Der bleibende Streit um die Ontologie des Lebendigen, der sich historisch im Gegensatz von Mechanismus und Vitalismus verkörpert, lässt sich auf eine unauflösliche Antinomie in der Konzeptualisierung des Lebens zurückführen.

(1) Anthropomorphisierung: Man begreift „Leben“ ausgehend davon, was man von sich selbst her kennt. Diese Konzeptualisierungsstrategie des Lebendigen besteht darin, erstens diejenigen unserer Vermögen ausfindig zu machen, die sich hypothetisch auf alle Lebewesen anwenden lassen, und zweitens eine univoke Kernbedeutung dieser Vermögen zu identifizieren, von der man behaupten möchte, dass sie auf alle Lebewesen zutrifft. „Intentionalität“ ist ein Beispiel: „Leben“ heißt für uns u.a., sich auf Gegenstände sinnhaft beziehen zu können, ihnen also nicht nur kausal ausgeliefert zu sein. Dieser Begriff der Intentionalität ist ein Kandidat für die begriffliche Bestimmung des Lebendigen überhaupt. Gegen ihn kann jedoch leicht ein Spekulationsverbot geltend gemacht werden, demgemäß uns die Erscheinungsweise einfacher Lebensformen in nichts dazu berechtigt, einen so anspruchsvollen Begriff zur Erklärung ihrer Bewegung anzuwenden. Die Manifestationsweise einfacher Lebensformen ist so, dass immer auch eine „billigere“ Erklärung „von unten“ möglich scheint, also die Zurückführung auf einen mehr oder weniger komplexen Mechanismus. Auf dieser Basis meint man dem Verfahren der Anthropomorphisierung, um zu Begriffen des Lebendigen zu kommen, per se den Kredit entziehen zu können.

(2) Naturalisierung: Die scheinbar einzig seriöse Alternativstrategie, um aus der Sackgasse der Anthropomorphisierung herauszukommen, besteht darin, die Begriffe, mit denen wir das Lebendige bestimmen wollen, so zu transformieren, dass sie ins Bild einer objektivierenden Naturbeschreibung passen und dadurch ihre epistemologische Anstössigkeit verlieren. So erklären sich die heute zahlreichen philosophischen Programme, „Intentionalität“ naturalistisch zu rekonstruieren. Das Vorgehen dabei ist eigentlich recht eintönig: Man versucht, natürliche und objektiv beschreibbare Strukturmerkmale oder dynamische Schemata zu finden, die dem, was wir ursprünglich „Intentionalität“ nennen, zum Verwechseln ähnlich sehen, sodass die epistemotologische Kluft so minimalisiert scheint, dass der Übergang vom einen zum andern gerechtfertigt wirkt. Gegen jeden solchen Naturalisierungsversuch kann man jedoch ein Differenzgebot bzw. ein Reduktionsverbot in Anschlag bringen: Solange die ursprünglich erfahrene und die naturalistisch rekonstruierte Intentionalität nicht in jeder wesentlichen Hinsicht gleich sind (und die „ontologische Subjektivität“ der ursprünglichen Intentionalität ist sicherlich zu diesen unabgegoltenen wesentlichen Hinsichten zu zählen), bleibt die Kluft eine Kluft – der Übergang ist durch die Ausbeutung einer Ambiguität (zwischen subjektivem Schema und seinem objektivierten Spiegelbild) nur erschlichen. Durch ein solches Ungenügen jedes Naturalisierungsprogramms wird sodann die Anthropomorphisierung wieder zu einer Attraktivität gewinnenden Konzeptualisierungsstrategie.

Man kann dieses argumentative „Spiel“, dieses Hin- und Hergerissensein zwischen Anthropomorphisierung und Naturalisierung, ewig weitertreiben; denn man kann – ganz im Sinne eines antinomischen Verhältnisses – immer relativ leicht zeigen, dass die jeweilige Gegenposition in Aporien führt, sodass die eigene Position einen Schein von Wahrheit erhält. Derjenige, der das Recht auf Angriff der Gegenposition hat, trägt den scheinbaren Sieg davon, indem die Unhaltbarkeit der kritisierten Strategie die jeweilige Alternativstrategie zu stützen scheint – doch dabei handelt es sich um einen dialektischen Schein, der in der nächsten Runde des diskursiven Gefechts schon wieder die Seiten wechselt.

Von daher ergibt sich eine wichtige Aufgabe für die Philosophie des Lebendigen: eine Methodologie für eine Semantik des Lebens zu entwickeln, die aus der Antinomie von Anthropomorphisierung und Naturalisierung in der Konzeptualisierung des Lebendigen herausführt. Das generelle Programm besteht darin, einen nicht-objektivierenden, nicht-naturalisierenden Transformationsmodus für die ursprünglich anthropomorphen Lebensbegriffe zu finden. Also im strikten Sinn um ein Weder-noch (weder Anthropomorphisierung noch Naturalisierung), das sich auf ein Drittes zu bewegt; bzw. aber auch um ein Sowohl-als auch (sowohl Anthropomorphisierung als auch Naturalisierung), insofern der bleibende anthropomorphe Ursprung der Lebensbegriffe nicht verleugnet werden darf und es tatsächlich zugleich auch um eine Naturalisierung im Sinne eines modifizierten Naturbegriffs, in dem die Subjektivität des Lebens einen Platz hat, geht. Einen in dieser Hinsicht vielleicht gangbaren Weg habe ich in einer biologischen Relektüre von Husserls Methodologie des Lebendigen auf sehr vorläufige Weise skizziert.

In den meisten Beiträgen anlässlich des 125. Geburtstags Franz Kafkas, die mir untergekommen sind, musste ich die Tendenz bemerken, dass das Menschlich-Allzumenschliche Kafkas genüsslich herausgestellt wird: Depressionen, Humor, Bordellbesuche, Freundinnen u. dgl. mehr (die herausragende Kafka-Biographie von Reiner Stach, deren zweiter Band gerade erschienen ist, muss man dabei ausnehmen, da sie der im Folgenden dargestellten Grube auf wundersame Weise entkommt). Was daran stört, ist ein untergründiger Dualismus: Es gibt einerseits den genialen Verzweiflungs-Literaten, und dahinter andererseits den neurotisch-normalen Menschen. Was so nicht verstanden wird, ist der originäre Zusammenhang von Leben und Werk: ein Leben, das sich ins Schreiben investiert, das sich in einer Radikalität sondergleichen auf das Schreiben abzweckt und von dort her sich neu entwickelt. Humor und Depression sind Teil dieses ungeheuren Literatur-Experiments, ebenso wie die Beziehung zur Frau. Man muss hier Lacan und Zizek herbeizitieren: Die sexuelle Beziehung gibt es nicht; stattdessen ist überall das Phantasmatische dazwischengeschaltet, das, was Kafka für sich „Literatur“ nennt. Der Vulgärmaterialist – d.h. der nihilistische common sense, den wir alle von uns selber kennen – sieht nur das Sexuelle hinter dem Geistigen; was aber, wenn es weder Sex noch Geist in dieser schichtenontologischen Trennungsgestalt gibt, wenn ein Leben das unentrinnbare Phantasmatische nicht nur anerkennt, sondern es gleichsam in einer beispiellosen Flucht nach vorn als Literatur und in Literatur vollenden will? Dies ist der Lebensversuch Kafkas gewesen.

Eine ähnliche Rezeptionstendenz gibt es im übrigen seit einiger Zeit auch bei Heidegger: er ist jetzt nicht mehr nur der geniale verehrte und verhasste Geist, sondern ebenso der feige Nazi und der heuchlerische Frauenheld. Auch in diesem Fall müsste man – um wirklich mit dem Verstehen zu beginnen – vom phantasmatischen Kern ausgehen, der primär in seinem Vollzug des Denkens, und nicht in seinen politischen und amourösen Verstrickungen, zu entblößen sein wird. Das heißt zum Beispiel: Für ihn war der Nationalsozialismus eine Versuchung aus Gründen seines Denkens; die Beteiligung an der „Bewegung“ war ein (kläglicher) Moment seiner riskanten Lebens-Investition ins Denken. Die Grube, in die dann Leute wie Emmanuel Faye („Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie“) fallen, manifestiert sich in folgendem Fehlschluss: Sein Denken führt Heidegger zum Nationalsozialismus; also ist sein Denken im Grunde nazistisch. Einen Fehlschluss dieser Art könnte man im übrigen auch bezüglich Kafka behaupten (und wurde natürlich schon behauptet): Das Schreiben führte Kafka in die Depression; also ist sein Werk im Grunde krank, ein Produkt seiner abnormalen psychischen Konstitution. – Dies sind natürlich alles nur Dummheiten. Dummheiten allerdings, auf die man von außen leicht verfallen kann, wenn man noch nie eine „innere“ (d.h. teilnehmende) Erfahrung mit dem Denken resp. mit Literatur gemacht hat.