Die aufgeregte Debatte um Heideggers „ontologischen Antisemitismus“ in den kürzlich pulizierten Schwarzen Heften lässt sich auf einen kleinsten gemeinsamen Nenner bringen: Schlechte Geschichtsphilosophie antwortet auf schlechte Geschichtsphilosophie. Sowohl dem Angeklagten als auch den Anklägern möchte man zurufen, sie mögen doch bitte die Welt geschichtsphilosophisch verschonen.

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Hier findet sich eine bemüht faire englischsprachige Rezension von Peter E. Gordon zu Emmanuel Fayes berüchtigtem Buch über Heideggers „Einführung des Nazismus in die Philosophie“. Die These Fayes ist bekanntlich die, dass es sich bei Heideggers Schriften nicht um philosophisches Denken, sondern um nazistische Ideologie handelt, die der Hitlerismus dann nur mehr in die Tat umzusetzen brauchte. Gordon gibt in seiner Rezension dem Autor sehr viel Kredit, lässt aber schlussendlich keinen Zweifel daran, dass diese These haarsträubend absurd ist und sogar einen gewissen performativen Widerspruch enthält (siehe die klarsichtigen Schlusspassagen der Rezension). (Eine der interessantesten Absurditäten ist übrigens Fayes Hypothese, dass Heidegger als Redenschreiber Hitlers tätig gewesen sein könnte…)

Eines muss man Faye zugute halten: Er bringt Heideggers Philosophie in einen Zusammenhang mit seinem politischen Engagement – das ist inspirierend, wenn man die Separierung von Denken und Persönlichem gewohnheitsmäßig als die vernünftigste Position ansieht. Damit machte man es sich aber angesichts einer Philosophie, der es – wie auch es sein soll – ums Ganze geht, zu einfach: Der Philosoph ist ja (immer noch nicht) niemals ganz der bürokratische Forscher, der davon unbetroffen in seiner Freizeit seinen Hobbies, Perversionen und persönlichen Engagements nachgehen kann; diese lebensweltliche Schizophrenie würde das philosophische Denken, das eine Tätigkeit des ganzen Menschen sein soll, unweigerlich kontaminieren – außer man setzt auf die normalisierende Verwissenschaftlichung der Philosophie, wie sie in der Analytischen Philosophie weit verbreitet ist, denn in dieser Konstellation der Wissenschaftspraxis wäre es kein Problem für das Denken, nebenher möglicherweise ein Schwein oder ein Spinner zu sein. Wer sich also mit dem politischen Heidegger leicht tut, gibt Zeugnis von einem problematischen Verständnis von Philosophie.

Bei Faye ist der Zusammenhang von Heideggers Philosophie und Politik jedoch als eine Identität gedacht, was als philosophisch völlig unhaltbar aufgewiesen werden kann, ohne dass man auch nur ein Wort Heidegger gelesen haben muss: Es würde der Hinweis genügen, dass der philosophische Vollzug selbst dieser Identitätsbehauptung im Vollzug widerspricht und dass Heideggers Schriften im Sinne dieses Vollzugs gelesen werden konnten und gelesen werden können – um nur das Mindeste zu sagen. Damit wird man zur Schlussfolgerung gezwungen, dass Fayes radikale These über Heideggers Philosophie nicht theoretisch motiviert ist (wie sie den Anschein gibt), sondern ganz und gar politisch (ob wohlmeinend humanistisch-universalistisch oder ressentimentgeladen in einem akademischen Milieu selbstermächtigend, dies sei damit gar nicht entschieden). Sie beruht schlicht auf einem „Kategorienfehler“ und ist daher eine philosophische Nullität.

Dennoch bleibt es möglich und nötig, einen philosophischen Zusammenhang zwischen Heideggers philosophischem Denken und seinem politischem Engagement herzustellen:  Sein engagiertes Fehlgehen deutet auf ein genuin philosophisches Defizit (z.B. etwa auf die formalistische Unterbestimmung des Handelns in „Sein und Zeit“), über die sich philosophisch trefflich streiten lässt, ohne das Kind mit dem Bade auszuschütten (vgl. dazu Eric Weil, „Le cas Heidegger“, in: Les Temps Modernes, 1947). Man kann auch darüber streiten, ob der späte Heidegger wirklich eine Antwort auf dieses möglicherweise vorhandene philosophische Defizit in seiner früheren Philosophie parat hat – ich neige eher zur Ansicht, dass er die philosophisch falschen Lehren aus seiner politischen Verstrickung gezogen hat: Er war und blieb politisch dumm, wie sinngemäß Hannah Arendt konstatiert hat; für „das Politische“ als einem Feld sui generis war sein denkerischer Ansatz einfach nicht empfänglich. Wie gesagt: Über diese Dinge lässt sich philosophisch sinnvoll streiten, ohne in ein ideologisches Fahrwasser zu geraten.

Zum Schluss sei eine Hypothese formuliert: Vielleicht ist die gegenwärtig versiegende genuin philosophische Rezeption Heideggers (zumindest im deutschsprachigen Raum) nicht so sehr dem vermeintlichen Überholtsein seines Denkens, sondern vielmehr der Ungeklärtheit des Zusammenhangs seiner Philosophie mit seiner nazistischen Verstrickung geschuldet: Der gutwillige Gegenwartsphilosoph ahnt, dass es irgendeinen Zusammenhang geben muss, hält es aber nicht für erforderlich, sich darüber eigens Rechenschaft abzulegen, sodass es die ungezügelte Phantasie in Richtung der Faye’schen Radikalthese (Heidegger = Naziphilosophie) bunt treiben kann; in dieser Situation scheint es dann denkökonomisch und diskursstrategisch am Gescheitesten, Heidegger philosophisch einfach aus dem Spiel zu lassen. Umso dringlicher wäre also ein Buch, das das Faye’sche Thema aufnimmt und auf seriöse und halbwegs erschöpfende Weise philosophisch durchdringt. Ein derartiges Buch gibt es nach meinem Kenntnisstand bisher nicht.

Lektüren im Zustand des Flüssigen – das sind Gelegenheitslektüren, die ohne systematischen Hintergedanken zustande kommen und die man sich im akademischen Milieu wohl nur als „Junger“ leisten kann, der noch Orientierung sucht und nicht verwerten muss.

Gilles Deleuze’s Buch über Henri Bergson (Hamburg: Junius 1989,; frz. Le Bergsonisme. Paris: PUF 1966) ist eine wunderbare Gesamtschau von Bergson’s Philosophie: philosophisch tiefdringend, auf methodische und begriffliche Strategien fokussiert, um größte Klarheit bemüht. Dennoch gibt es ein Problem: Es handelt sich gewissermaßen um eine ‚zweite Lektüre‘ (die – und das kommt noch hinzu – aus bestimmten Gründen selbst eine zweite Lektüre erfordern würde). Damit ist Folgendes gemeint: Deleuze baut sein Haus (= die Philosophie Bergsons), ohne ein Fundament zu legen – als Leser versteht man nicht, worauf Bergsons methodische und begriffliche Strategien, die Deleuze hervorragend aufzeichnet, beruhen. Eine ‚zweite Lektüre‘ ist dies, weil sich in dieser Sicht von Beginn an nur (sich verschiebende) begriffliche Konstellationen zeigen (etwa der methodisch hinter die „Biegung der Erfahrung“ zurückgehende „reflexive Dualismus“ von ‚Wahrnehmung‘ und ‚Gedächtnis‘, von dem aus ein Monismus des Virtuellen – die ‚reine Dauer‘ – erschlossen werden kann, der mit dem „genetischen Dualismus“ des ‚Elan vital‘ zum Ausgangspunkt der Erfahrung zurückführt), aber nicht mehr die Sache selbst, vor der sich die Bergsonsche Begriffsbildung entzündet. Diese Fundamentalebene scheint es für Deleuze gar nicht zu geben, d.h. die Bergsonschen Sätze erfordern es seiner Auffassung nach nicht, phänomenologisch erläutert zu werden – es gibt keine ‚erste Lektüre‘ der ‚Sachen selbst‘, die Bergson denkerisch zu bewältigen versucht. Unsere Lektüre wird dadurch zu etwas Unintelligiblem, zu einer Blindfahrt: Deleuze lässt uns nicht mitdenken, da er uns keine sachliche Ebene präsentiert, anhand derer wir seine begrifflichen Erörterungen kritisch betrachten, d.h. in irgendeiner Form beurteilen können. Wir müssen ihm schlicht glauben – und das ist das Empörendste, was man von einem philosophischen Leser erwarten kann. Deshalb eine methodische Maxime: ‚Zweite Lektüren‘ sollten als Wiederholung der ‚ersten Lektüre‘ angelegt werden – ansonsten hat das Bücherschreiben nicht viel Sinn.

Mein liebes Seelchen! – die Briefe Heideggers an seine Frau geben angeblich vor allem einen indezenten Einblick in den fragwürdigen Charakter des Meisters. Mir schienen sie aber philosophisch aufschlussreich: Zum ersten Mal habe ich begriffen, dass der Nachkriegs-Heidegger eigentlich nur noch mit der Verwaltung und Bestellung seiner schöpferischen Phasen der 20-er und 30-er Jahre beschäftigt ist. Wenn er zu dieser Zeit einen Vortrag oder Aufsatz zu schreiben gedenkt, ist seine erste Tat der Griff in die Kiste mit den alten Sachen – er denkt nicht mehr prospektiv, sondern ist seltsam rückwärtsbezogen. Er hat seine Kräfte zu früh vollständig ausgeschöpft, seine Zeit ist abgelaufen. Das ist seltsam zu bemerken, wenn man bedenkt, dass der Idealphilosoph erst im Alter ‚gut‘ (weise) wird.

Da der Diskussionsverlauf es verhindert hat, habe ich Lust, hier meine eigenen idiosynkratischen Vorstellungen von der ethischen Dimension in Heideggers Sein und Zeit auszubreiten. Ich würde auch sagen, dass es diese Dimension gibt. Sie lässt sich vielleicht folgendermaßen als moralischer Imperativ formulieren: Handle so, dass du in eine Stimmung versetzt wirst, die die ontologisch-existenziale Struktur des Daseins transparent, d.h. existenziell manifest werden lässt! Mit dem Handlungsbegriff kann hier ersichtlicherweise nur in Form einer Karikatur operiert werden. Sagen wir also besser: Lass dich von einer kontingent sich ereignenden Stimmung (Angst, Langeweile) übermannen, die ihre eigenen existenzialen Bedingungen transparent werden lässt. Genau dies ist wohl der implizite Imperativ der Eigentlichkeit.

Man muss also sagen: Ja, in Sein und Zeit steckt eine Ethik; es geht nicht um „neutrale“ ontologische Strukturen. In der Folge muss man aber auch sehen, dass der implizite ethische Ansatz in Sein und Zeit eine spezifische Dimension des Ethischen verstümmelt: die Dimension des Urteils. Der Ruf des Gewissens im Dasein ist korrumpierbar, da er wohl einen Horizont, aber kein Kriterium (kein Ideal) dafür bietet, wie in der Situation hier und jetzt zu urteilen (resp. was zu tun) ist. Auf der anderen Seite fixieren sich die meisten heutigen ethischen Ansätze wohl auf diese theoretische Dimension des Urteils, sodass wir den Heideggerschen Blick auf die nicht-ethischen Quellen des normativen Urteils, den Blick auf das Freiwerden des Daseins als Bedingung der Möglichkeit des Ethischseins – und nicht nur des Ethischurteilens – als Medizin ganz gut vertragen können. Denn da liegt ja eigentlich das Rätsel des Ethischen: Wir wissen meistens ganz gut, was gut und was schlecht für uns und für andere ist; aber trotzdem geraten wir oft genug ins Üble und vermögen das Gute nicht. Wenn es uns gelänge, mit Hilfe einer ethischen Reflexion an unser Ethischwerden und -sein (das man nicht sogleich auf den so genannten „motivationalen“ Aspekt reduzieren darf) zu rühren… – das wäre einer philosophischen Ethik schon würdig.

In den meisten Beiträgen anlässlich des 125. Geburtstags Franz Kafkas, die mir untergekommen sind, musste ich die Tendenz bemerken, dass das Menschlich-Allzumenschliche Kafkas genüsslich herausgestellt wird: Depressionen, Humor, Bordellbesuche, Freundinnen u. dgl. mehr (die herausragende Kafka-Biographie von Reiner Stach, deren zweiter Band gerade erschienen ist, muss man dabei ausnehmen, da sie der im Folgenden dargestellten Grube auf wundersame Weise entkommt). Was daran stört, ist ein untergründiger Dualismus: Es gibt einerseits den genialen Verzweiflungs-Literaten, und dahinter andererseits den neurotisch-normalen Menschen. Was so nicht verstanden wird, ist der originäre Zusammenhang von Leben und Werk: ein Leben, das sich ins Schreiben investiert, das sich in einer Radikalität sondergleichen auf das Schreiben abzweckt und von dort her sich neu entwickelt. Humor und Depression sind Teil dieses ungeheuren Literatur-Experiments, ebenso wie die Beziehung zur Frau. Man muss hier Lacan und Zizek herbeizitieren: Die sexuelle Beziehung gibt es nicht; stattdessen ist überall das Phantasmatische dazwischengeschaltet, das, was Kafka für sich „Literatur“ nennt. Der Vulgärmaterialist – d.h. der nihilistische common sense, den wir alle von uns selber kennen – sieht nur das Sexuelle hinter dem Geistigen; was aber, wenn es weder Sex noch Geist in dieser schichtenontologischen Trennungsgestalt gibt, wenn ein Leben das unentrinnbare Phantasmatische nicht nur anerkennt, sondern es gleichsam in einer beispiellosen Flucht nach vorn als Literatur und in Literatur vollenden will? Dies ist der Lebensversuch Kafkas gewesen.

Eine ähnliche Rezeptionstendenz gibt es im übrigen seit einiger Zeit auch bei Heidegger: er ist jetzt nicht mehr nur der geniale verehrte und verhasste Geist, sondern ebenso der feige Nazi und der heuchlerische Frauenheld. Auch in diesem Fall müsste man – um wirklich mit dem Verstehen zu beginnen – vom phantasmatischen Kern ausgehen, der primär in seinem Vollzug des Denkens, und nicht in seinen politischen und amourösen Verstrickungen, zu entblößen sein wird. Das heißt zum Beispiel: Für ihn war der Nationalsozialismus eine Versuchung aus Gründen seines Denkens; die Beteiligung an der „Bewegung“ war ein (kläglicher) Moment seiner riskanten Lebens-Investition ins Denken. Die Grube, in die dann Leute wie Emmanuel Faye („Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie“) fallen, manifestiert sich in folgendem Fehlschluss: Sein Denken führt Heidegger zum Nationalsozialismus; also ist sein Denken im Grunde nazistisch. Einen Fehlschluss dieser Art könnte man im übrigen auch bezüglich Kafka behaupten (und wurde natürlich schon behauptet): Das Schreiben führte Kafka in die Depression; also ist sein Werk im Grunde krank, ein Produkt seiner abnormalen psychischen Konstitution. – Dies sind natürlich alles nur Dummheiten. Dummheiten allerdings, auf die man von außen leicht verfallen kann, wenn man noch nie eine „innere“ (d.h. teilnehmende) Erfahrung mit dem Denken resp. mit Literatur gemacht hat.

Hubert Dreyfus versucht Heidegger einen wissenschaftstheoretischen Realismus unterzuschieben. Dass das Sein vom Verstehen des Daseins abhängig, das Seiende aber von ihm unabhängig ist, legt er dahingehend aus, dass die reine, entweltlichte Vorhandenheit der von den Naturwissenschaften entdeckten Dinge (Dreyfus nennt hier immer Elektronen als Exemplum) nicht vom Sein des Daseins abhängig ist: Wenn es kein Dasein gäbe, gäbe es trotzdem die von den Naturwissenschaften entdeckten Tatsachen, eben das Spiel der Atome und Elektronen etc. Darin liegt ein Rückfall in ein vulgäres Verständnis von „Sein“, in die scheinbare Selbstverständlichkeit, dass Sein einfach Vorhandensein bedeutet; denn in welchem Sinne ist das Seiende vom Dasein unabhängig? Natürlich nur im Sinne des Vorhandenseins: als Vorhandenes. Nun ist aber das Vorhandensein selbst, d.h. der Entwurf von Vorhandenheit, stets vom Sein des Daseins abhängig: Die Natur selbst entwirft sich nicht als eine Summe von bloß Vorhandenem, es ist der Mensch der Wissenschaften, der sie daraufhin entwirft.  Gerade darum macht sich Heidegger in einer Nebenbemerkung klar, dass das Sein der Natur sich weder auf Vorhandenheit noch auf Zuhandenheit und das Sein des Daseins reduzieren lässt, d.h. die Frage nach der physis wird in Sein und Zeit als eine offene, zukünftig zu bearbeitende, angetippt. Nichts wäre verfehlter, als den Naturwissenschaften die Natur (ihren Sinn von Sein) zu überlassen!Ein – gewissermaßen kantisches – Gedankenexperiment hierzu: Man nehme an, es gäbe einen Schöpfergott, der die Dinge der Natur hervorgebracht hat, und frage sich dann, ob für diesen hypothetischen Schöpfer diese Dinge wirklich in der Form der physikalischen Wirklichkeit von Atomen und Elektronen erscheinen müssten. Kantisch: Erscheinen die Dinge für den intuitus originarius, für den intellectus archetypus, der die Dinge in ihrem An-sich hervorbringt, als Atome und Elektronen, sind die Dinge in ihrem „Entstand“ Atome und Elektronen? Tatsächlich scheint Dreyfus (wie jeder wissenschaftsgläubige Naturalist, nur dass er zusätzlich eine Welt der genuinen Intelligbilität des menschlichen Daseins annimmt, die aber letztlich für ihn keinen fundamentalontologischen Wert zu haben scheint) anzunehmen, dass das naturwissenschaftliche Wissen ein quasi-göttliches Wissen vom An-sich der Dinge ist, mit dem Unterschied, dass für uns dieses Wissen nur technisch praktikabel, aber nicht intelligibel ist (so interpretiert er Heideggers Bemerkung zur prinzipiellen Unverständlichkeit der naturwissenschaftlichen Tatsachen, die aber eigentlich nicht mit diesem unerkennbaren An-sich-sein, sondern nur mit der vorausgegangenen Entweltlichung etwas zu tun hat). Der Fehlschluss von Dreyfus verläuft ungefähr folgendermaßen: „Sein“ ist nichts anderes als eine bestimmte Intelligbilität des vorhandenen Seienden, eine bestimmte, bloß subjektive Zugänglichkeit zum an sich Vorhandenen, die das Subjekt aus seiner Welt der Praxis gewinnt; der Wert dieses Seins geht ganz im „Für-uns“ auf; darüber hinaus gibt es aber noch ein Sein an sich, das sich genau darin bekundet, dass das Subjekt in seinem Verstehen auf etwas Nicht-Intelligibles, Unverständliches trifft, und dies sind die naturwissenschaftlichen Tatsachen. Die Absurdität einer solchen Interpretation von Sein und Zeit besteht darin, dass sie naiv ein Sein an sich ansetzt, natürlich im Sinne des bloßen Vorhandenseins, ein Sein, das nun plötzlich nicht mehr als bloße Intelligibilität des Seienden, Zugänglichkeit zum Seienden verstanden wird, sondern als der Basissinn der an sich bestehenden Wirklichkeit selbst, unabhängig von den subjektiven Projektionen des Menschen (wobei man hier nebenbei zu sehen beginnt, wie problematisch die einfache Identifikation von Dasein und Mensch ist, die Dreyfus überall voraussetzt). Das Projekt von Sein und Zeit muss man aber doch so verstehen, dass es dieses naive Verständnis vom Sinn des Seins in Frage stellt: Es geht Heidegger nicht um irgendeinen subjektiven Sinn des Seins, oder um die ontische Abhängigkeit vom Dasein des Menschen,; es geht ihm immer und von Beginn an um den ontologischen Sinn des Seins, um das An-sich des Seins selbst (nicht der Dinge, denn dies wäre keine ontologische Frage) als der Grundlegung jeder Form von positiven Wissenschaft des Seienden. Die phänomenologische Methode Husserls hatte diese Möglichkeit, nach dem Sinn des Seins schlechthin zu fragen, ohne in die komische epistemologische Aporie der Subjektivierung dieser Frage (und die angebliche Bescheidung durch die Differenzierung zwischen erkennbarem Für-uns und unerkennbarem An-sich) zu verfallen, eröffnet. In der Streichung eines An-sich bleibt Heidegger treuer Schüler Husserls, ein Phänomenologe eben, der sich an das hält, was ihm die Erfahrung im weitesten Sinne (d.h. nicht die wissenschaftlich domestizierte Erfahrung, sondern die durch die phänomenologische Reduktion zu sich selbst befreite Erfahrung!) darbietet. Ein ganz anderes Kapitel eröffnet sich allerdings durch die kantische Frage, ob es nicht einen solchen architektonischen Grenzbegriff („Ding an sich“) braucht, um die spezifische Endlichkeit des menschlichen Daseins herausstellen zu können.   

Heidegger Realist?

2007/11/18

In seiner aktuellen Vorlesung zu Heideggers Sein und Zeit (Podcast) ist Hubert Dreyfus jetzt bei der Frage gelandet, ob Heidegger ein „Realist“ oder ein „Idealist“ ist. Dreyfus behauptet, dass Heidegger letztlich – um dem Idealismus zu entgehen – einen „robust realism“ vertritt, und das heißt laut Dreyfus: Es gibt Seiendes, das auch unabhängig von der Entdecktheit im Dasein vorhanden ist, nämlich die Grundelemente, die die naturwissenschaftliche Forschung entdeckt: Elektronen, Atome etc.Diese Identifizierung des Seienden „an sich“ mit den wissenschaftlichen Fakten hat aber eigentlich gar nichts mit Heidegger zu tun. Heidegger ist Realist in dem Sinne, dass es überhaupt keinen Sinn macht, zwischen phänomenal begegnendem Seienden und Seiendem an sich ontologisch zu unterscheiden. Die Unterscheidung zwischen Für-das-Dasein und An-sich hat hier allenfalls im kantischen Sinne Relevanz, insofern man das Ding an sich nicht als ein Etwas hinter den Dingen, sondern als architektonischen Grenzbegriff auffasst. Aber Heidegger kann kein Realist sein in Hinblick auf die Ergebnisse der Wissenschaften, wie Dreyfus behauptet, denn was für einen Vorzug sollte das Vorhandene der Wissenschaften gegenüber dem Vorhandenen der entweltlichten Alltagserfahrung haben? Das uns begegnende Seiende bringen wir seinem Dasein nach nicht hervor (und deshalb ist es sinnvoll, vom Ding an sich in seinem „Entstand“ grenzbegrifflich zu sprechen, wie es Heidegger im Anschluss an Kant tut), aber dies gilt für alles begegnende Seiende, nicht nur für das in der wissenschaftlichen Einstellung Begegnende. Ebenso gilt aber, dass die Weise, wie und als was das Seiende uns begegnet, vom Sein des Daseins abhängt. Man kann hier auf einen alten Grundsatz der Scholastik zurückgreifen: Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, d.h. das Empfangene hängt von der Weise des Empfangens ab, und diese Weise gründet, für uns unhintergehbar, im Sein des Daseins. Wenn es also kein Dasein gäbe, dann würde das nicht bedeuten, dass es nur Elektronen und Atome gäbe. Es gibt nicht einfach eine vorhandene Grundschicht, auf der die Interpretationen des Daseins aufbauen. Wenn es kein Dasein gäbe, gäbe es auch kein Vorhandensein. Dies ist nur ein Ausdruck dafür, dass wir das Dasein nicht einfach mittels Gedankenexperiment wegdenken können, um derart zu einer „an sich“ bestehenden Grundschicht der Wirklichkeit zu gelangen. Diese Fragestellung ist schon keine ontologische mehr, sondern versucht in einem bestimmten, bereits eröffneten ontologischen Horizont (dem der Vorhandenheit) ontische Verhältnisse zu bestimmen.