Non-Philosophie

2014/04/14

Voilà, ein Link zu einer recht interessanten Besprechung einer „non-philosophischen“ Publikation (aber Achtung: Interessant nur für ein metaphilosophisches Erkennntisinteresse; die durchaus straighte, also gesunde Denkerin überkommt hier nur das Gähnen):

http://ndpr.nd.edu/news/47677-principles-of-non-philosophy/

Das Problem bei Laruelle: Man wird den Eindruck nicht los, dass der ganze non-philosophische Denkgestus der Ausdruck einer eminenten Philosophenphilosophie ist – also an dieser Stelle ist wohl die Rede von einem peformativem Widerspruch durchaus angebracht. Die Grenzen der Philosophie im Allgemeinen und des „Korrelationismus“ (Meillassoux) im Besonderen – und das scheint mir ein metaphilosophisch notwendiges Projekt – müssen wir also wohl anders angehen: Das Gegebene ohne Gegebenheit-für zu denken, verspricht keine Lösung – das läuft letztlich auf eine realistisch-materialistische Banalität hinaus.

 

Man müsste einmal die Geschichte erzählen, wie Martin Heidegger irgendwann in den 1940er-Jahren wahrscheinlich beim Skifahren tödlich verunglückte und durch einen melancholischen und erotomanen Doppelgänger ersetzt wurde, der den Rest seines intellektuellen Lebens damit zubrachte, sich aus der alten Manuskriptkiste des Frühverstorbenen zu bedienen, um auf deren Basis anlassbedingt einige Variationen zu verfassen. Man müsste sich dann aber auch darüber Gedanken machen, was aus Heidegger geworden wäre, hätte er den tragischen Skiunfall überlebt. Vorstellbar ist, dass er irgendwann in den 60ern – in einem Akt hyperbolischer, durchaus unfairer Selbstkritik – alles bisher philosophisch Geleistete radikal und in einem Schwung verworfen hätte („Holzweg, groß gedacht, groß geirrt“) und völlig neu angesetzt hätte. Freilich hätte die neu gefundene Jugendlichkeit des alternden Denkers etwas Lächerliches; aber es ginge ihm nicht darum, den neuen Moden der Zeit nachzulaufen; es ginge ihm einzig darum, Bücher zu schreiben, in denen das Wort „Sein“ nicht vorkommt.

Interessante Ausführungen! Ich versuche mich in meiner Replik nicht zu verzetteln und mich möglichst auf das Wesentliche zu konzentrieren: Mir will sich aus all den Ausführungen immer noch nicht erschließen, worin das Zwingende (und damit absolut der Lächerlichkeit Entzogene) bestehen soll, die Philosophie als Reflexionslogik im von dir erläuterten Sinne aufzufassen. Was das Gemeinsame, Geteilte betrifft (das aber, wie zumeist, das nicht so Interessante ist, denn bekanntlich bringt erst der polemos alles ans Licht): Es geht bei der von mir gegen jede methodologische Zuschneidung gerichteten eingeführten Wahrheitsdimension (die die Grundlage für die mögliche Lächerlichkeit von philosophischen Diskursen bildet) nicht um eine bloß „inhaltliche“ Auslegung philosophischer Rede, also nicht um eine Verkennung des Dass des Sagens der Rede-über, welches sich natürlich in einer Geltungsreflexion transzendentallogisch jederzeit auswerten lässt. Dass diese Perspektive einen hohen systematischen Erkenntniswert hat (positiv als Erforschung der operativen Dimension der Rede durch transzendentale Herausstellung ihrer Bedingungen der Möglichkeit; negativ als Strategien, performative Widersprüche zwischen Sagen und Gesagtem aufzulösen) und darüber hinaus auch in der Philosophiegeschichte eine bedeutende Rolle spielt– und zwar meines Erachtens eine viel bedeutendere Rolle, als es die meisten Philosophiehistoriker zugestehen würden – ist für mich vollkommen selbstverständlich.

Gerade weil das so selbstverständlich ist, ist es viel interessanter, sich auch einmal die Grenzen der operativen Dimension und damit auch die Grenzen der reflexionslogischen Perspektive bewusst zu machen, weil man dann sieht, dass Philosophie mehr ist (bzw. faktisch mehr war und mehr sein kann) als dies, und dass daher die Versteifung auf diese Dimension etwas Lächerliches (im von mir vorgeschlagenen grundlegenden philosophischen Sinn) annehmen kann: Es kann zum Beispiel (philosophisch recht genau definierbare) Situationen geben, in denen der Hinweis auf einen tatsächlich geschehenden performativen Widerspruch philosophisch lächerlich sein kann, und zwar weil damit ein relatives diskursimmanentes Gesetz bekenntnishaft verabsolutiert wird: Zum Beispiel dann, wenn ich verzweifelt und störrisch darauf beharre, dass das Gesetz meines Redens in jedem Fall (egal, um welches Phänomen es sich handelt, darin äußert sich der methodologische Primat) auch von dem gelten soll, worüber ich reden will, was ich eigentlich zum Ausdruck bringen möchte (und das ist natürlich normativ, denn derjenige Philosoph, der sich entgegen dieser methodischen Regel selbst widerspricht und in einem philosophischem Ausdruckswillen auch nicht davon ablässt, löst sich und seine bedeutungshaltige Rede ja faktisch nicht in Luft auf, wenn er den performativen Widerspruch vollzieht: Man kann es also tun und dabei möglicherweise noch etwas Sinnvolles über die Welt zum Ausdruck bringen; man soll es aber – in den meisten, aber nicht in allen Fällen aus guten philosophischen Gründen – nicht tun). Es ist auch eine Art von Reflexivität, die zur Einsicht führt, dass dies eine metaphysische Transferleistung (ein nicht mehr nur diesseitiges Logos-Vertrauen) ist, die keineswegs als philosophisch selbstverständlich und rational zwingend ausgegeben werden sollte. Die einzige Möglichkeit, sich hier möglichst wenig metaphysisch die Hände schmutzig zu machen, schiene mir dann tatsächlich das Bekenntnis zu einer pragmatistischen Bescheidenheit des eigenen philosophischen Anspruchs, also dann doch zu einer Detranszendentalisierung (im habermasschen Sinne): Es geht dann nur pragmatisch um die Konsistenz des Gesprächs, um das, was man aktual faktisch teilt, nicht um das, worüber man gemeinsam etwas Wahres sagen will (und woran man scheitern kann). Manche philosophische Geste klingt für mich so, als ob sie in diese Richtung gemeint ist, aber letztlich ist es mir dann eh lieber, wenn wir den reflexiven Grundkonflikt in seiner ganzen spekulativen Tiefe austragen.

Dann  geht es also nicht um den Konflikt zwischen einem reflexiv-logischen und einem psychologistisch-inhaltlichen Standpunkt, sondern um die Frage, welches philosophische Selbstverständnis „reflexiver“ ist (deshalb sprach ich im Beitrag ja von „massiven reflexiven Vorzügen“, die ich ganz unbescheiden mir zuschrieb). Ich will kurz nur noch ein eher „ästhetisches“ Argument dazwischen schieben, das dich sicherlich nicht überzeugen wird, das mir aber lebensweltlich ziemlich relevant erscheint: Ist es nicht ziemlich fad, in der ganzen Philosophiegeschichte immer nur dieselbe reflexionslogische Struktur („dieselbe reflexive Figuration“) am Werk zu sehen, so als ob es überall nur darum ginge, mit der Spannung zwischen Dass und Worüber des Redens zurechtzukommen? (Deine am Ende skizzierte Logik der Philosophiegeschichte erscheint mir also als für ein philosophisches Erkenntnisinteresse nicht besonders verlockend.) Das scheint mir zwar als eine interessante mögliche philosophische Perspektive (sogar eine typisch philosophische Perspektive), aber es ist nicht die einzig mögliche sinnvolle philosophische Perspektive, und es ist auch nicht die einzig sinnvolle reflexive philosophische Perspektive.

Hinsichtlich der Streits um die Reflexivität finde ich die vorgelegte Unterscheidung zwischen Richtungssinn A und B der Reflexion nun äußerst hilfreich! Es kommt nur alles darauf an, wie man das Verhältnis dieser beiden Verständnisse versteht: als ein bloßes, eigentlich verhältnisloses Nebeneinander, als symmetrische Varianten derselben reflexionslogischen Struktur, als ein asymmetrisches Derivationsverhältnis (darauf deutet deine Rede von „ontologischer Umkehrung“, die beim Richtungssinn B geschehen soll, ja hin)? Ich würde dafür plädieren, hier nicht von einer „Reflexionsstruktur“ zu sprechen, sondern darin einen tatsächlichen philosophischen Disput um den Gehalt und die Tiefendimension, die mittels Reflexion entdeckbar sind, zu sehen – man sollte den Disput also austragen und ihn nicht reflexionslogisch als Struktur stillstellen oder verewigen. Dann geht es letztlich um folgende Frage: Stößt der Vollzug der Reflexion des Logos immer wieder nur auf Logisches, auf Geltungsbedingungen und dergleichen, oder stößt er nicht zugleich auch auf etwas Ontologisches? Dass der reflexive Akzent immer nur darauf liegen soll, dass geredet wurde, dass hier ein Vollzug des Logos stattfand, nichts weiter als ein logisches Vorurteil, sozusagen eine deformation professionelle des Philosophen (die petitio liegt also bei dir, nicht bei mir, der ja freimütig mit Hypothesen operiert, mit denen Vorurteile und Bekenntnisse freimütig offengelegt werden; und eine petitio ist übrigens nichts Schlechtes, darin zeigt sich ja nichts anderes als der Bekenntnischarakter der Philosophie). Man kann (und sollte in bestimmten Fällen) den reflexiven Akzent auf das Worüber der Rede legen (das nicht mit dem inhaltlichen Was der Rede zu verwechseln ist), und hier kommt die Wahrheit (im Differenz zur Geltung), die hier also einen grundlegend reflexiven Status hat, ins Spiel, und die archaische Definition von Philosophie als Versuch des Sagens-der-Wahrheit…

Hier ist mein sehr vorläufiger Versuch, auf die drei vorgebrachten, anregenden kritischen Punkte zu meinem letzten Beitrag generell einzugehen (ich hoffe dabei, alles halbwegs richtig zu verstehen und nicht irgendwelche Strohmänner aufzustellen).

Das Lächerliche als Kompensationsphänomen anzusetzen, bedeutet einfach, das traditionelle rationale Selbstverständnis des Philosophen zu perpetuieren: „Wenn andere meinen rationalen Selbstvollzug lächerlich finden, dann ist das deren Problem – ich selbst durchschaue die wahre Lächerlichkeit der anderen, die nämlich darin besteht, diesseits oder jenseits des Logos-Vollzugs noch einen Zugang zur Wahrheit zu beanspruchen. Das ist bloß ein verschleiertes Bekenntnis zum Mythos und daher nicht Sache der Philosophie, basta. Lächerlich macht sich letztlich nur derjenige, der nicht voll und ganz auf die Macht des Logos vertraut.“ Aber woher dieses Logos-Vertrauen? Ich sehe in den Ausführungen kein zureichendes Argument, sondern nur ein zu meinem alternatives Bekenntnis (das vielleicht sympathischer, rationalistischer und ‚heller‘ ist als das Meinige – welches dafür massive reflexive Vorzüge hat, wie ich meine -, aber genauso unfundiert). Wie kann man sicherstellen, dass dieses Logos-Vertrauen nicht ab einer bestimmten Grenze selbst zu einer Lächerlichkeit wird – genügt da eine stipulative Definition dessen, was Philosophie sein soll? „Philosophie“ solle demzufolge also nicht – wie ich durchaus archaisch sagen würde – „die Wahrheit sagen“ (und daran möglicherweise, ja notwendigerweise scheitern), sondern Geltungsansprüche am Maß des Logos kritisch prüfen (mit eingebauter Erfolgsgarantie). Dies klingt, in Erinnerung an Gadamers Wahrheit und Methode, nach einem philosophischen Bekenntnis zum Methodologismus: Ernsthaft als wahr kann nur das gelten, was dem Verfahren des Logos standhält – eine Wahrheit, die sich im Zuge dieses Verfahrens lächerlich machte, existiert nicht, und zwar schlicht deshalb, weil nicht sein kann, was nicht sein darf. De facto setzt man damit, dass es etwas gibt, was der Lächerlichkeit absolut entzogen ist: nämlich der Logos und das menschliche Vertrauen auf ihn. Dies ist allerdings ein durchaus unbescheidenes quasi-religiöses Bekenntnis zum Logos – dies scheint mir die adäquate Beschreibung dessen, was hier geschieht. Dem Bekenntnishaften der Wahrheit kann man daher auch in der Philosophie keineswegs entkommen. Sobald man sich diese Einsicht zueignet, kann das Lächerliche zu einer interessanten philosophischen Kategorie aufsteigen: Bekenntnisse sind nicht richtig oder falsch, sondern – relativ zu einer kontingenten hermeneutischen Situation – ernsthaft oder lächerlich. Dann kann man eine Hypothese wagen: Möglicherweise gibt es Wahrheiten, die für den Ernst des Logos lächerlich wirken; falls es solche Wahrheiten gibt, muss man dann aber nicht umgekehrt sagen, dass sich der Methologismus (oder Prozeduralismus), der ein Vorrecht gegenüber dem Erscheinen der Wahrheit bekundet, lächerlich macht, weil der Ernst des Logos dem höheren Ernst der Wahrheit sich dann nicht gewachsen zeigte? Wie gesagt, es handelt sich hier nur um eine Hypothese (im Übrigen analog zum saturierten Phänomen bei Jean-Luc Marion); aber phänomenologisch hat dies die grundsätzliche Konsequenz, dem Primat des aletheuein (d.h. des Wahrheitsvollzugs) ein Vorrecht gegenüber willkürlichen methodologischen Grenzziehungen einzuräumen. Das Lächerliche bleibt in dieser Offenheit für das ‚Wahrheiten‘, dem nur bekenntnishaft zu entsprechen ist, ein ständiges Risiko und ist insofern ein Grundphänomen des vernünftigen Selbstvollzugs – ich meine, man sollte es als genuines Berufsrisiko des ‚echten‘ Philosophen freimütig auf sich nehmen und davor nicht in der Bürokratisierung des gestifteten Logos (à la Habermas nivelliert oder detranszendentalisiert zu Gesprächsregeln für intersubjektive Geltung) Zuflucht nehmen. (Dass ich keine Angst davor habe, mich philosophisch ernsthaft lächerlich zu machen, habe ich mit diesen Zeilen ja wohl schon zur Genüge gezeigt… 😉 ) Ich glaube ferner nicht, dass sich durch die Unterscheidung verschiedener Hinsichten und Ebenen (im Sinne des „kata auton“ in der aristotelischen Bestimmung des Nicht-Widerspruchs-Prinzips) an der grundsätzlichen Lage etwas ändert: Klar, viele vermeintliche Widersprüche stellen sich im Nachhinein als Scheinwidersprüche heraus; und auch einen „Selbstwiderspruch“ kann ich durch eine Sprachregelung stipulativ entschärfen (etwa: „Das Gesagte kann mit dem Sagen gar nicht in Widerspruch treten, da es Widersprüche nur zwischen Gesagtem geben kann“). Aber ich sehe nicht, wieso ich diese rationale Strategie, Widersprüche aufzulösen, in jedem Fall verfolgen sollte – denn auch diese Strategie ist nicht per se absolut sinnvoll und kann etwas Lächerliches bekommen (man denke nur einmal an Auswüchse in Hegels Logik). Manchmal könnte es vernünftiger sein, einen Widerspruch einfach unaufgelöst stehenzulassen und – durch den Widerspruch angestachelt – zu einer ganz neuen Aufgabe des Denkens (zu einer veränderten Stellung des Gedankens) überzugehen. Das scheint mir jedenfalls eine sachgemäßere Beschreibung des ‚Motors‘ der Philosophiegeschichte: die Aufdeckung von Antinomien, die zu einer Revolution der Denkungsart führen kann, in der sich neue Sinnräume erschließen, die zu den alten in keinem klaren rationalen Verhältnis stehen.

Das Lächerliche

2013/12/31

Ein Ceterum censeo zum Jahresabschluss: Ich bin nach wie vor der Ansicht, dass „das Lächerliche“ eine zentrale Kategorie einer vernünftigen (zugleich aber nicht-rationalistischen!) Argumentationstheorie sein sollte (gute Hinweise in diese Richtung finden sich in Chaim Perelmans Werk): „Das Lächerliche“ zeigt den Status und die Grenze von Argumenten – man ist vernünftig, nicht weil einen die Argumente durch ihre logische Form dazu mit Gewalt zwingen (der berühmte „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ nach Habermas), sondern weil man sich vor einer bestimmten, durch Kontingenz gekennzeichneten Hörerschaft nicht lächerlich machen will. Die Formen der diskursiven Lächerlichkeit, nicht der formalen Widerlegung, müsste man daher genauer studieren. In diskursiven Grenzsituationen kann es sogar manchmal sinnvoll, ja vernünftig sein, sich der Gefahr auszusetzen, für die Meisten lächerlich zu wirken, indem man die formalen Gesetze des Widerspruchs verletzt: Der radikale Wahrheits-Skeptiker, der den wohlfeilen Gegeneinwand des performativen Widerspruchs bereitwillig auf sich nimmt wie sein höchstpersönliches Kreuz, ist ganz offensichtlich bereit, sich in ganz Athen lächerlich zu machen, weil er für etwas anderes, für etwas jenseits der klappernden Mühle der Logik (sei es hier: „für Jerusalem“), Zeugnis ablegen will (bei Levinas findet man dazu Hinweise).

Die These möge also lauten: Es kann vernünftig sein, einen Selbstwiderspruch zu riskieren – es kommt nur darauf an, dass damit etwas und was damit gesagt ist; denn es gibt keine „absolute“ Lächerlichkeit (d.h. eine solche, die jedes rationale Wesen vollziehen müsste), sondern nur einen Plural von faktischen, relativen Lächerlichkeiten – und es kann durchaus der Grenzfall eintreten (und der ist in der Philosophiegeschichte präsumtiv schon öfters eingetreten), dass eine so massive sprachliche Regelverletzung wie ein Selbstwiderspruch für die Meisten als eine Sackgasse erscheint, die lachend zu einem Diskursabbruch führt, während das so zum Ausdruck Gebrachte für manche Andere gar nicht zum Lachen ist, weil sich in diesem Moment für sie ein neuer Raum des Denk- und Sagbaren eröffnet hat, der vorderhand nicht völlig sinnlos erscheint, selbst wenn er durch eine logische Regelverletzung zustande gekommen ist. Und umgekehrt, sogar das verzweifelte Festhalten an der logischen Form kann in bestimmten, an eine substanzielle Grenze dringenden Diskurssituationen etwas Lächerliches bekommen (Hinweise dazu beim unsterblichen Chesterton, wenn er die Verwandtschaft von Wahn und Rationalität aufs Korn nimmt).

Das Lächerliche normiert die vernünftige (reasonable, not rational) Grenze der Argumentation von Fall zu Fall neu.

Politik ist die Kunst des Möglichen, so Bismarck. Dies ist nicht nur eine bemerkenswerte philosophische Einsicht, die bezeichnenderweise von einem erfolgreichen Praktiker der Politik stammt und über die es sich als Ausgangspunkt einer politischen Philosophie weiter nachzudenken lohnen würde; es ist zugleich eine Einsicht, aus der sich das grundsätzlich gestörte Verhältnis der Philosophie zur Politik erklären lässt. Denn es verhält sich doch so: Das philosophische Denken – wenn es sich selbst etwas wert ist – hat den unwiderstehlichen Hang zur Aufdeckung von Notwendigkeiten. Sie wird daher im Politischen als dem Feld des Möglichen nach Notwendigkeiteskernen fahnden, über die es sich etwas Allgemeines auszusagen lohnt. Diese Einstellung, so berechtigt sie im Theoretischen auch ist, hat aber im politischen Feld die Tendenz, das einzuführen, was man „Ideologien“ nennen kann: nämlich für Notwendigkeiten ausgegebene Möglichkeiten. Ideologien, so kann man definieren, sind Möglichkeiten des politischen Handelns, die durch eine theoretische Operation überbestimmt und dadurch als Notwendigkeiten begründet werden. Oder noch provokanter: Der rationale Begründungszwang, den die Philosophie von altersher in die Politik eingeführt hat, tut dem Politischen als dem Feld des genuin Möglichen nicht gut, denn er lässt uns wie selbstverständlich selbst dort noch Begründungen fordern, wo es keine gibt und wo eigentlich eine den Begründungsregress abbrechende gemeinsame Willensbekungung nottäte: „Es ist gut, weil wir es so wollen – wir wollen so leben.“ Ja, horribile dictu, Politik ist Willkür und soll phänomengerecht Willkür bleiben: Man kann sich vernünftigerweise für viele verschiedene Wege des Handelns und Lebens entscheiden, denn Vieles ist möglich, nur Eines notwendig – nicht die Willkür, sondern der Letztbegründungsanspruch, der in so vielen politischen Diskussionen in trivialstem Gewand auftritt, ist im Feld des genuin Möglichen das eigentlich Empörende. Denn Politik geht nicht aus von den Fragen „Was kann ich wissen?“ oder „Was soll ich tun?“, sondern von der Frage „Was kann ich wollen?“. Diese Frage nach dem Wollen-können ist aber im Unterschied zu den ersten beiden nach dem Wissen-können und nach dem Wollen-sollen nicht apriorisch entscheidbar – in diesem Reich verliert der philosophische Gedanke seine Hausmacht, und das ist gut so. Im Feld des Politischen hat der philosophische Gedanke nur ein Gastrecht. Und der Status des Gastes ist mit einer bestimmten Etikette verbunden: Die Philosophie hat sich zu bemühen, die genuinen (vorderhand unerkannten) Regeln, die auf dem Feld des Möglichen gelten, nicht zu verletzen – sie muss sich dem Phänomen des Politischen als einem ihr genuin Fremden und daher vorsichtig nähern.

Es geht mir hier lediglich um eine kurze kritische Auseinandersetzung mit der programmatischen Begründung der Realistischen Phänomenologie nach Josef Seifert (ausgehend von dessen Aufsatz „Was ist Philosophie? Die Antwort der Realistischen Phänomenologie“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 49/1995, 92-103), weder um den Erfolg in der Ausführung dieses Programms noch um eine allgemeinere philosophische Einschätzung der historischen Bewegung der realistischen Phänomenologie, die sich auf die „objektive Wende“ durch die Logischen Untersuchungen Husserls beruft und sich in einem Kreis nicht-transzendentalphilosophischer Phänomenologen in München konstituiert hat. Wie weit Seiferts Programm diesen Phänomenologen gerecht wird, bleibt also völlig ausgeklammert.

Interessant ist zunächst, dass Seifert das Programm der Realistischen Phänomenologie von Kant aus konzeptualisiert: Es gehe wie bei Kant um die philosophische Formulierung und Begründung von synthetischen Erkenntnissen a priori. Als Beispiel fungiert das Kausalprinzip, das sich allgemeiner folgendermaßen fassen lässt: Alle Gegenstände müssen als Wirkung einer Ursache aufgefasst werden.

Für Kant lässt sich der synthetisch-apriorische Charakter dieses Satzes nun relativ leicht folgendermaßen rechtfertigen: Wir wissen a priori (vor dem Vollzug aller Erfahrung), dass dieser Satz von allen uns begegnenkönnenden Gegenständen gelten muss, da dieser Satz eine Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt beschreibt. D.h. jeder Gegenstand der Erfahrung setzt hinsichtlich seines Erfahren-werden-Könnens das Kausalprinzip voraus: Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung (A 158) – das ist der zentrale Satz („oberster Grundsatz aller synthetischen Urteile“, A 154), den Kants Kritik der reinen Vernunft zu erweisen sucht. Einfacher ausgedrückt: Alle Gegenstände, mit denen wir zu tun haben, sind als Gegenstände einer möglichen Erfahrung zu verstehen und in dieser Hinsicht zu analysieren. „Mögliche Erfahrung“ wird dergestalt zum Kennwort der kantischen Gegenstandsanalyse. Für die diffizile argumentative Rechtfertigung dieses kantischen Ansatzes in der Gegenstandsanalyse müsste man vor allem auf den Hinweis der Vorrede zur zweiten Auflage auf das architektonische „Experiment der reinen Vernunft“ rekurrieren, aber das führt uns hier zu weit: Wesentlich ist hier nur die Richtung, in der Kant eine Rechtfertigung von synthetischen Erkenntnissen a priori, die er als Ausgangsfaktum (inbes. der mathematischen Erkenntnisweise) einfach hinnimmt, sucht, nämlich im konstitutiven Erfahrungsbezug jedes Gegenstandes als eines erscheinenden. Also nur wenn wir es beim Erkennen nicht mit Dingen an sich zu tun haben (wie wir mit Kant im Experiment der Vernunft annehmen können), lassen sich synthetische Erkenntnisse a priori verstehen und rechtfertigen.

Vor diesem Hintergrund besteht das Hauptproblem bei Seifert darin, dass er das kantische Verständnis und die kantische Antwort auf das Problem synthetischer Erkenntnis a priori erstens nivelliert und zweitens durch seine eigene Antwort unterbietet. Erstens zur Nivellierung: Seifert versteht Kants Antwort als subjektivierende Reduktion des Faktums der synthetischen Erkenntnis a priori, da sie nicht mehr von Objekten gälte, sondern bloß subjektive Denknotwendigkeiten ausdrückte, die sich leicht psychologisieren und anthropologisieren lassen (wie Seiferts Hinweis auf die philosophiegeschichtliche Entwicklung nach Kant insinuiert) und so zu einem epistemologischen Skeptizismus führen. Seifert kann das aus Kants Antwort aber nur deshalb herauslesen, weil er von einer starren Subjekt-Objekt-Dichotomie ausgeht und nur einen univoken Sinn von „Objektivität“ zu kennen scheint: Objektiv ist das, was an sich ist. Entweder ist etwas „bloß subjektiv“ oder es ist „absolut objektiv“ – jeder Erkenntnisanspruch, der nicht auf das „Ding an sich“ ausgeht, ist deshalb nach Seifert kein echter Erkenntnisanspruch. Dass es Kant hingegen um die Rechtfertigung einer anderen Weise von Objektivität geht („Gegenstände der Erfahrung“, „Dinge als Erscheinungen“), bleibt völlig ausgeblendet.

Zweitens zur Unterbietung von Kants Antwort in Seiferts eigener Antwort: Aufgrund des höchsten Erkenntnisanspruchs in Seiferts Auffassung (Erkenntnis ist Erkenntnis von Dingen an sich) ist umso dringlicher eine Rechtfertigung gefordert – davon findet sich in seiner Antwort nun genau nichts, da er dieses kritische Bedürfnis (das sich in der Frage fassen lässt: Wie kann es sein, dass die Dinge an sich meinen apriorischen Wesenseinsichten gehorchen?) nicht zu kennen scheint. Was sich in seinen Ausführungen findet, ist lediglich eine Variation der Beschreibung des Faktums der synthetischen Erkenntnis a priori, was aber auch für Kants Ausführungen der unhintergehbare Ausgangspunkt war. Das heißt, Seifert scheint keinen Sinn für die Problematik der transzendentalen Deduktion zu haben, dafür nämlich, dass man nicht nur zeigen muss, dass faktisch ein Übergang des erkennenden Subjekts zum Objektiven stattfindet, sondern dass darüber hinaus dieses Übergehen als berechtigt argumentativ ausweisbar ist. Der Rekurs auf die Wesenseinsicht (verstanden als die Erfahrung einer Notwendigkeit) scheint genau diese Problemdimension einfach zu verschließen. Das mag zwar sehr praktisch sein, ist aber philosophisch äußerst unbefriedigend, wenn die Fraglichkeit einmal in die Welt gekommen ist.

Die abenteuerlichste Schlussfolgerung findet in folgenden Sätzen statt: „Die Notwendigkeit, die der Philosoph oder Mathematiker erforscht, liegt vielmehr in den Sachen selbst, sie hat den Charakter des So-und-so-Seinmüssens, des Nicht-anders-Seinkönnens. ALSO ist diese apriorische Notwendigkeit ein objektive und absolute Notwendigkeit, unbeschadet davon, ob Menschen, Engel oder Götter sie denken, wie Husserl sagt.“ (S. 96)

Zuerst ist der Hinweis auf Husserl interessant, der in der phänomenologischen Fundamentalbetrachtung der Ideen I ja tatsächlich (gegen Kant) ausführt, dass die Wesensgesetze der Wahrnehmung und der Wahrnehmungsgegenstände (insbes. was deren „Abschattung“ betrifft) auch für einen (analog wie wir wahrnehmenden) Gott gelten müssen. Bei Husserl bedeutet das aber, dass es keinen Raum für den kantischen Gedanken eines „Dings an sich“ mehr gibt, da alles Dingliche im Erscheinen-für-ein-Subjekt aufgehoben ist. Seifert bezieht sich natürlich nicht auf diese husserlsche transzendentale Pointe, sondern scheint den parallelen Gedanken in Bezug auf logische Bedeutungsgebilde zu meinen: Auch die Wesensgesetze des logischen Urteils und der logischen Gegenstände müssen für einen (analog wie wir denkenden) Gott gelten. Er zieht aber aus den Wesengesetzen der Logik die entgegengesetzte Pointe im Vergleich zu Husserl aus den Wesensgesetzen der Wahrnehmung: Die Erkenntnis geht nicht im Erscheinenden auf, sondern geht auf das Ding an sich. Das Problem ist hier wiederum das univoke, unbefragte, undifferenzierte Verständnis von Objektivität: Es hat ja durchaus einen Sinn zu sagen, dass das logische Urteil auf das objektiv Logische „an sich“ geht, denn die logischen Gegenstände sind ja an sich nichts anderes als fundierte, ideale Bedeutungsgebilde und bilden daher eine eigene Sphäre von Objektivität; aber diese Objektivität ist natürlich etwas ganz anderes als die erreichbare Objektivität in der Sphäre des Wahrnehmens, von der man nur deshalb weniger geneigt sein wird, von einem „An sich“ zu sprechen, weil die Wahrnehmungsgegenstände in ihrem Erscheinen weniger selbstgenügsam sind als die faden Gebilde der Logik – zu schweigen von der „objektiven Gültigkeit“, um die es Kant geht, nämlich der naturwissenschaftlichen Anwendbarkeit der Logik resp. Mathematik auf das Reich der Natur, die bei Seifert überhaupt nicht in den Blick kommt, sondern durch die Behauptung von Wesenseinsichten in die absolute Sphäre des Dings an sich einfach als gegeben vorausgesetzt wird.

Nun aber zum Kern des Zitats: Die im ersten Satz des Zitats genannte (reflexive) Erfahrung der Notwendigkeit ist nicht zu bestreiten: In den „Sachen selbst“ zeigt sich eine bestimmte Notwendigkeit. Was aber sind die Sachen selbst? Hier sind sich bei aller tiefgehenden thematischen und metholologischen Differenz sogar Kant und Husserl einmal einig: Es sind die Gegenstände der Erfahrung, das Erscheinende. Für Kant lässt sich nur auf diese Weise die erfahrene Notwendigkeit rechtfertigen. Seifert zieht die entgegengesetzte Schlussfolgerung, die man nicht anders denn als Sprung bezeichnen kann: Die Sachen selbst sind genau das, was über die Erfahrung hinausreicht („absolute Notwendigkeit“) – er legt damit sozusagen alles Gewicht auf den gedanklichen Gehalt des Notwendigkeitsbegriffs, während Kant und Husserl den Akzent auf den anschaulichen Gehalt des Erfahrungsbegriffs legen und daran ein Maß für die Modellierung des Notwendigkeitsbegriffs finden. Seifert beweist hingegen, dass er ein rationaler Metaphysiker alten Schlags ist: Alles, was ich als notwendig denke, gilt für das Sein an sich – die Logik des Denkens genügt also schon, um über das Sein etwas aussagen zu können, Denken und Sein befinden sich in Übereinstimmung: Mithilfe von Denkprinzipien lässt sich daher Metaphysik treiben und allerhand Erfahrungsjenseitiges bestimmen und beweisen, um die Grenzen des Erfahrbaren scheine ich mich im korrekten und folgerichtigen Denken nicht kümmern zu müssen (zum Beispiel wird das transzendentale Kausalprinzip unter dieser Voraussetzung klassisch zum metaphysischen Kausalprinzip, das die entscheidenden Dienste in diversen Gottesbeweisen leistet). Mit einem Wort, all die Einsichten in die Aporien von metaphysischen Behauptungen, wie sie Kant paradigmatisch in der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft entwickelt, sind wie weggeblasen.

Es deutet sich hier ein Zirkel an, der über das Philosophische hinausgeht: Ein solches naives Vertrauen in die ontologische Mächtigkeit des Denkens, in die Übereinstimmung von Denken und Sein, wie sie in Seiferts Aufsatz explizit dokumentiert ist, kann man heute nur haben, wenn man zuvor an Gott als Stifter und Bewahrer einer solchen Übereinstimmung glaubt – diese (implizite) theologische Prämisse geht allen Gottesbeweisen, die womöglich mit diesem Ansatz von Realistischer Phänomenologie verknüpft sind, voraus – woraus natürlich folgt, dass sie rein philosophisch nicht überzeugend sein können.

Meine Kritik an diesem Ansatz von Realistischer Phänomenologie möchte ich unter dem Stichwort „naive Ontologisierung von Wesenseinsichten“ zusammenfassen: Damit ist von mir zugestanden, dass es Wesenseinsichten gibt, dass sie aber einen anderen Status haben, als Seifert glauben machen will. Dies hängt mit der konstitutiven Rolle zusammen, die nach phänomenologischer Lehre die Einbildungskraft bei der Bildung von Wesenseinsichten hat: Eidetische Zusammenhänge lassen sich – gemäß Husserls späterer Terminologie – nur durch „eidetische Variation“ einsehen, d.h. Wesenseinsichten siedeln sich strikt auf dem Boden möglicher Vorstellbarkeit an: Die freien, gedanklich-experimentellen Variationen in der Einbildung schälen die Invarianzen als einen Notwendigkeitskern einer bestimmten Vorstellung oder Vorstellungsart heraus. Bezeichnenderweise findet sich bei Seifert von dieser Lehre der eidetischen Variation (die sich übrigens schon in den Logischen Untersuchungen vorgebildet findet) nichts, bei ihm werden Wesenseinsichten hingegen als unmittelbare Erfahrungen bezeichnet: Mit der Wahrnehmung von etwas Farbigem trete ich bereits verstehend in das Wesen der bestimmten Farbe ein (vgl. S. 97f.). Von der Art der damit verbundenen komplexen Akte („kategoriale Anschauung“ bei Husserl, etc.) erfährt man nichts.

Wesenseinsichten siedeln sich daher nicht, wie Seifert meint, im „absolut Objektiven“ an, sondern im Erfahrungsbezug zwischen Subjekt und Objekt. Erst vor diesem Hintergrund hat eine Ontologisierung der phänomenologischen Einsichten einen Sinn, diese dürfte sich aber weniger mit den historischen realistischen Phänomenologen auf die Formulierung von Wesengesetzen kaprizieren, sondern müsste vielmehr mit Heidegger auf die Charakterisierung verschiedener Seinsweisen abzielen (eine Tradition der Fragerichtung, die Sartre und Merleau-Ponty fruchtbar weiterverfolgt haben). Denn auch die Sein-Wesen-Unterscheidung, mit der die Realistische Phänomenologe operiert, ist naiv und problematisch. Das zeigt sich unter anderem daran, wie hier gewisse Phänomene in den Blick kommen: So wird zum Beispiel das Cogito-„Ich“ (wie übrigens auch „Gott“) als „konkret existierendes Objekt“ (S. 101) aufgefasst – damit kommt das Problem, wie etwas, was nur im Vollzug sein kann, adäquat als Gegenstand gefasst werden kann, gar nicht erst in den Blick; die grobklotzige Substanzialisierung verfehlt die grundlegende Dimension des Selbstvollzugs; das Phänomen, das hinter der Rede von „ich“ steht, wird durch diese essenzialistische Herangehensweise von vornherein deformiert. Der Fokus der Sein-Wesen-Differenz führt also im Resultat zu einer schlechten Phänomenologie. Mit Heidegger lässt sich außerdem begründen, wieso das so ist: Die Was-Frage, die in der essenzialistischen Ausrichtung steckt, ist reduktiver Natur, insofern sie die Phänomene auf die Seinsweise der Vorhandenheit hin auslegt: In den Blick kommen die Phänomene in ihrem Objektsinn, nicht in ihrem Vollzugssinn. Das ist natürlich bei Phänomenen, zu deren Phänomenalität es „wesentlich“ gehört, dass sie vollzogen werden müssen (insbes. existenzielle Phänomene, aber auch alle Phänomene des Lebendigen), natürlich besonders verheerend. In solchen Fällen wird die Formulierung von Wesensgesetzen zur Karikatur von echten Wesenseinsichten, die einen ganz anderen Ansatz und Ausdruck verlangen.

Insofern wird man die Erfüllung des Desiderats einer realistischen Phänomenologie wohl anderswo suchen müssen als im Ansatz einer Realistischen Phänomenologie im Stile Seiferts.