Der bleibende Streit um die Ontologie des Lebendigen, der sich historisch im Gegensatz von Mechanismus und Vitalismus verkörpert, lässt sich auf eine unauflösliche Antinomie in der Konzeptualisierung des Lebens zurückführen.

(1) Anthropomorphisierung: Man begreift „Leben“ ausgehend davon, was man von sich selbst her kennt. Diese Konzeptualisierungsstrategie des Lebendigen besteht darin, erstens diejenigen unserer Vermögen ausfindig zu machen, die sich hypothetisch auf alle Lebewesen anwenden lassen, und zweitens eine univoke Kernbedeutung dieser Vermögen zu identifizieren, von der man behaupten möchte, dass sie auf alle Lebewesen zutrifft. „Intentionalität“ ist ein Beispiel: „Leben“ heißt für uns u.a., sich auf Gegenstände sinnhaft beziehen zu können, ihnen also nicht nur kausal ausgeliefert zu sein. Dieser Begriff der Intentionalität ist ein Kandidat für die begriffliche Bestimmung des Lebendigen überhaupt. Gegen ihn kann jedoch leicht ein Spekulationsverbot geltend gemacht werden, demgemäß uns die Erscheinungsweise einfacher Lebensformen in nichts dazu berechtigt, einen so anspruchsvollen Begriff zur Erklärung ihrer Bewegung anzuwenden. Die Manifestationsweise einfacher Lebensformen ist so, dass immer auch eine „billigere“ Erklärung „von unten“ möglich scheint, also die Zurückführung auf einen mehr oder weniger komplexen Mechanismus. Auf dieser Basis meint man dem Verfahren der Anthropomorphisierung, um zu Begriffen des Lebendigen zu kommen, per se den Kredit entziehen zu können.

(2) Naturalisierung: Die scheinbar einzig seriöse Alternativstrategie, um aus der Sackgasse der Anthropomorphisierung herauszukommen, besteht darin, die Begriffe, mit denen wir das Lebendige bestimmen wollen, so zu transformieren, dass sie ins Bild einer objektivierenden Naturbeschreibung passen und dadurch ihre epistemologische Anstössigkeit verlieren. So erklären sich die heute zahlreichen philosophischen Programme, „Intentionalität“ naturalistisch zu rekonstruieren. Das Vorgehen dabei ist eigentlich recht eintönig: Man versucht, natürliche und objektiv beschreibbare Strukturmerkmale oder dynamische Schemata zu finden, die dem, was wir ursprünglich „Intentionalität“ nennen, zum Verwechseln ähnlich sehen, sodass die epistemotologische Kluft so minimalisiert scheint, dass der Übergang vom einen zum andern gerechtfertigt wirkt. Gegen jeden solchen Naturalisierungsversuch kann man jedoch ein Differenzgebot bzw. ein Reduktionsverbot in Anschlag bringen: Solange die ursprünglich erfahrene und die naturalistisch rekonstruierte Intentionalität nicht in jeder wesentlichen Hinsicht gleich sind (und die „ontologische Subjektivität“ der ursprünglichen Intentionalität ist sicherlich zu diesen unabgegoltenen wesentlichen Hinsichten zu zählen), bleibt die Kluft eine Kluft – der Übergang ist durch die Ausbeutung einer Ambiguität (zwischen subjektivem Schema und seinem objektivierten Spiegelbild) nur erschlichen. Durch ein solches Ungenügen jedes Naturalisierungsprogramms wird sodann die Anthropomorphisierung wieder zu einer Attraktivität gewinnenden Konzeptualisierungsstrategie.

Man kann dieses argumentative „Spiel“, dieses Hin- und Hergerissensein zwischen Anthropomorphisierung und Naturalisierung, ewig weitertreiben; denn man kann – ganz im Sinne eines antinomischen Verhältnisses – immer relativ leicht zeigen, dass die jeweilige Gegenposition in Aporien führt, sodass die eigene Position einen Schein von Wahrheit erhält. Derjenige, der das Recht auf Angriff der Gegenposition hat, trägt den scheinbaren Sieg davon, indem die Unhaltbarkeit der kritisierten Strategie die jeweilige Alternativstrategie zu stützen scheint – doch dabei handelt es sich um einen dialektischen Schein, der in der nächsten Runde des diskursiven Gefechts schon wieder die Seiten wechselt.

Von daher ergibt sich eine wichtige Aufgabe für die Philosophie des Lebendigen: eine Methodologie für eine Semantik des Lebens zu entwickeln, die aus der Antinomie von Anthropomorphisierung und Naturalisierung in der Konzeptualisierung des Lebendigen herausführt. Das generelle Programm besteht darin, einen nicht-objektivierenden, nicht-naturalisierenden Transformationsmodus für die ursprünglich anthropomorphen Lebensbegriffe zu finden. Also im strikten Sinn um ein Weder-noch (weder Anthropomorphisierung noch Naturalisierung), das sich auf ein Drittes zu bewegt; bzw. aber auch um ein Sowohl-als auch (sowohl Anthropomorphisierung als auch Naturalisierung), insofern der bleibende anthropomorphe Ursprung der Lebensbegriffe nicht verleugnet werden darf und es tatsächlich zugleich auch um eine Naturalisierung im Sinne eines modifizierten Naturbegriffs, in dem die Subjektivität des Lebens einen Platz hat, geht. Einen in dieser Hinsicht vielleicht gangbaren Weg habe ich in einer biologischen Relektüre von Husserls Methodologie des Lebendigen auf sehr vorläufige Weise skizziert.

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Unsere scheinbar so profane gesellschaftliche Lebensweise, in der Informationen, Daten, Geld, Konsumgüter immer rasanter zirkulieren, gefährdet sich durch ihre religiöse Überhöhung. Denn der Neoliberalismus ist nicht einfach nur eine strikt eingegrenzte kapitalistische Weise des Wirtschaftens, sondern hat darüber hinaus die Tendenz, in Form einer grenzüberschreitenden Logik des Marktes und des Wettbewerbs auf andere Lebensbereiche (Partnerschaft, Familie, Bildung, Politik, u.a.) überzugreifen und die Gestaltung menschlicher Beziehungen neu zu prägen. Der Kapitalismus neigt also dazu, neben sich „keine anderen Götter“ zu dulden, das heißt: sich zu entgrenzen und sich zu verabsolutieren. Darin besteht sein beunruhigendes (quasi-)religiöses Potenzial.

Bereits 1921 hat der deutsche Philosoph Walter Benjamin in seinem berühmten Fragment „Kapitalismus als Religion“ eine entsprechende Diagnose gestellt. Er sah in der kapitalistischen Lebensweise eine reine Kultreligion, die kein systemerhaltendes Dogma braucht, da sie alles im Leben Begegnende zur konsumierbaren Ware macht. Der Warenkult ist auf permanente Dauer gestellt. Deshalb ist die Bestrebung nicht so sehr, den Sonn- und Feiertag, sondern vielmehr umgekehrt gerade den Werktag abzuschaffen, insofern nämlich möglichst pausenlos dem Konsumkult gehuldigt werden soll. Das markanteste Merkmal sah Benjamin aber in der „Lösung“, die der Kapitalismus für das Problem zwischenmenschlicher Schuld parat hält. Die Schuld wird nicht mehr durch die Unterbrechung des Kreislaufs des Schuldigwerdens bewältigt – darin besteht die traditionelle religiöse Lösung des Problems, die sich in Umkehr und Sühneopfer, in Reue und Verzeihen manifestiert. Die quasireligiöse Lösung, die der Kapitalismus anbietet, ist hingegen eine paradoxe Flucht nach vorne: Der Kreislauf menschlichen Schuldigwerdens wird nicht unterbrochen, sondern vielmehr beschleunigt. Denn durch das wechselseitige Verschulden und fortdauernde Umschulden muss sich eigentlich niemand mehr wirklich verantwortlich fühlen. Je schneller und umfassender die Schuld zirkuliert, desto weniger belastet sie das Gewissen des Einzelnen. So ist der Kapitalismus für Benjamin eine verschuldende Kultreligion: Die Schuld wird nicht gesühnt, sondern im Gegenteil auf alle Beteiligten ausgeweitet. Mit anderen Worten wird die Verzweiflung zum „religiösen Weltzustand“.

Einen weiteren, gegenwärtig besonders relevanten Aspekt der Religion des Kapitalismus kann man mit dem viel diskutierten dystopischen Roman Der Circle (2014) von Dave Eggers veranschaulichen. In diesem Roman geht es um die immer bedrohlichere Züge annehmende Vorherrschaft eines Unternehmens, das die Ideologie der Sozialen Medien verkörpert, nach der das menschliche Heil im totalen Kommunikations- und Datenzirkulationsfluss liegt. Ein Leitwort dieses scheinbar so menschenfreundlichen und liberalen Unternehmens lautet: „Sharing is caring“, „Teilen ist Heilen“. Das Gebot der Nächstenliebe entwickelt sich hier zum Gebot der Transparentmachung der eigenen Person, der Datafizierung des gesamten persönlichen Erlebens, um es auf diese Weise mit allen zu teilen. Der Roman zeigt eindringlich, dass die Erlösungsvorstellung, die die gegenwärtige Religion des Kapitalismus antreibt, nicht mehr nur das Teilen von Schuld, sondern radikaler noch das Teilen alles Erlebens durch freundliche digitale Kommunikationsprozesse ist. In diesem Sinne steuert die Religion des Kapitalismus eschatologisch auf die Transparenzgesellschaft als einem gesellschaftlichen Idealzustand zu.

„Transparenzgesellschaft“ ist ein Wort, das der aus Südkorea stammende, deutsche Philosoph Byung-Chul Han vor einiger Zeit in einem Essay mit demselben Titel geprägt hat. Bekannt wurde er durch seine Reflexionen zur Müdigkeitsgesellschaft (2010). In seinem neuesten Essay Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken (2014) finden sich weitere Überlegungen, die unser vorläufiges Bild der gegenwärtigen Religion des Kapitalismus vervollständigen helfen. Nach Han ist unsere Gesellschaft durch ein zur Erschöpfung führendes Übermaß an Positivität geprägt. Der Like-Button – das „digitale Amen“ – von Facebook ist ihr Kennzeichen: „der Neoliberalismus ist der Kapitalismus des Gefällt-mir“. Darin ist eine subtile Form von Machtausübung wirksam, die Han als neoliberalistische Psychopolitik bezeichnet. Diese „smarte Macht“ zielt nicht auf die disziplinierende Verhaltensänderung des Menschen, sondern auf dessen Selbstentblößung, um die Bedürfnisse der Seele konsumistisch, also auf eine flache und hektische Art anzuregen und auszubeuten. Den religiösen Charakter des Neoliberalismus macht Han an der absoluten Unterwerfung unter eine transzendente Macht fest. Diese Transzendenz ist nicht mehr der Gott der monotheistischen Weltreligionen, sondern das Kapital. Er fragt sich mit Bezug auf Benjamins Fragment: „Ist das Kapital nicht ein neuer Gott, der uns wieder zum Schuldigen macht?“ Was Han allerdings nicht sieht, ist der Umstand, dass das Problem der Schuld nicht erst durch einen Gott künstlich eingeführt wird, sondern die menschliche Situation schon vorab kennzeichnet. Seine Unterschätzung dieses Problems kommt auch in der Lösung zum Ausdruck, die Han uns anzubieten hat: Er plädiert im Anschluss an den Zen-Buddhismus für eine kontemplative Befreiung von jeder Form von transzendenter Macht. Denn wenn der Mensch eine „Blumenexistenz“ („einfache Öffnung zum Licht“) führt, dann scheint er keinen transzendenten Gott mehr nötig zu haben, weil das Schuldigwerden schlicht nicht mehr zählt. Wir sollten uns aber fragen, ob uns diese (Auf-)Lösung des Problems zufriedenstellt. Dass hier noch etwas anderes im Spiel bleiben muss, wird sofort deutlich, sobald man über das Motto, das Han seinem Essay voranstellt, nachdenkt: „Protect me from what I want“. Diesen Aphorismus – der übrigens von der Band Placebo vertont wurde – übernimmt Han von der Konzeptkünstlerin Jenny Holzer. Enthält dieser Satz aber nicht eine Art Bittpsalm, eine Anrufung Gottes für einen Ausweg aus dem psychopolitisch ausbeutbaren Schuld-, Kommunikations- und Bedürfniszirkel?

(erscheint in: Denken + Glauben, 2015, KHG Graz)

Eine kleine argumentationstheoretische Einsicht, um die Qualität real existierender philosophischer Diskussionen zu verbessern: Es genügt nicht zu zeigen, dass die Position des Gegners unplausibel ist, um zur eigenen gegenteiligen Position berechtigt zu sein; denn womöglich ist der Gegner in der genau gleichen Lage (das geht zurück auf Kants Antinomien-Einsicht). Man muss für die eigene Position also auch selbständige, positive Gründe anführen können. Und das ist schwierig: Man sieht eher die Gründe dafür , warum etwas nicht so sein kann, als die Gründe dafür, warum etwas genau so sein muss.

Es gibt eine Art von Argument gegen reduktionistische Versuche und wissenschaftliche Reduktionsprogramme aller Art, welches mir immer ein Unbehagen bereitet (deshalb werde ich in seiner Verwendung immer zurückhaltender oder habe irgendwann ganz aufgehört, es zu verwenden), weil es zu wohlfeil ist. Das Argument ist mit der elenchischen Widerlegung des Skeptikers nah verwandt: Es wird nur darauf hingewiesen, dass derjenige, der ein wissenschaftliches Reduktionsprogramm verfolgt, eigentlich mit seinen Voraussetzungen (und zwar genauer: nicht mit den von ihm theoretisch gesetzten Voraussetzungen, sondern mit den von ihm praktisch gelebten Voraussetzungen, insofern er sich nämlich immer schon als Mensch vollzieht) in Widerspruch gerate: Das menschlich Gelebte und das theoretisch Behauptete lassen sich nicht zu einem konsistenten Bild zusammenfügen. Das Ergebnis einer solchen Reflexion ist dann also etwa, ganz generell: Die (menschlich erlebte) Subjektivität hat keinen Ort in der (naturwissenschaftlich erforschbaren) Natur.

Ich will nicht sagen, dass diese Art von Argument keinerlei Wert hat; aber ich meine doch, dass der Wert dieses reflexiven Lieblingsarguments vieler Philosophen stark überschätzt wird. Es hat jedenfalls einen diagnostischen Wert, indem es andeutet, dass die erfolgte Reduktion nicht alle philosophischen Geheimnisse löst; aber darüber hinaus? Sein Resultat ist bloß negativ, und derjenige, der es äußert, neigt dazu, es sich in dieser souveränen Negativität als faule Vernunft bequem zu machen. Ein positives Bild des Zusammenhangs, also eine echte Altermative zum wissenschaftlichen Reduktionsprogramm, erhalten wir dadurch aber nicht. Es hält einer waghalsigen (bisweilen sogar fast lächerlichen) naturalistischen Erklärung nur eine Beschreibung des lebensweltlichen status quo entgegen, begegnet dem Gegner also nicht auf derselben Ebene auf Augenhöhe, riskiert also selbst nichts, sondern schlägt einen „vornehmen Ton“ an. Das genügt aber nicht, sobald man einsieht, dass es hier wirklich etwas Erklärungsbedürftiges gibt, um den sich kein reflexionsphilosophischer Quietismus der Vernunft herumschwindeln kann: Der Zusammenhang von Subjektivität und Natur verlangt nach einer positiven Entfaltung. Erst wenn einer waghalsigen Erklärung (Naturalismus) durch eine andere waghalsige Erklärung (Idealismus) begegnet wird und sich beide also auf derselben Ebene bewegen, lässt sich der reduktionistische Versuch gerecht beurteilen. Dabei geht es dann um ein umsichtiges Abwägen der verschiedenen Erklärungsangebote – kein Argument hat dabei den absoluten Wert eines Totschlägers, anders als es der reflexionsphilosophische Gebrauch des Selbstwidersprucharguments insinuiert. Vielleicht ist der reduktionistische Versuch nämlich trotz seines performativen Selbstwiderspruchs immer noch die beste uns zugängliche Erklärung des Zusammenhangs und die reflexionsphilosophische Abschiedsgeste also verfrüht – mit der Möglichkeit einer solchen Grundparadoxie des menschlichen Wissensstrebens sollte man jedenfalls philosophisch-selbstkritisch rechnen.

Mit all dem will ich nicht die philosophische Kritik an wissenschaftlichen Reduktionsprogrammen abstellen – im Gegenteil -, sondern nur darauf hinaus, dass sich sich die philosophische Kritik mehr auf die reduktive Problemstellung einlassen muss – um dadurch auch selbst angreifbarer zu werden. Hinweise, dass ein bestimmtes Vorgehen „prinzipiell“, „grundsätzlich“ verkehrt sei, sollten dadurch nicht mehr so leicht möglich sein, da es in dieser Auseinandersetzung keinen absoluten Maßstab mehr gibt, wie ihn der reflexionsphilosophische Standpunkt von oben immer ins Spiel bringt, sondern nur relative Maßstäbe des theoretischen Gelingens. Der einzige aussichtsreiche Kandidat für einen absoluten Maßstab scheint mir (phänomenologisches Bekennnis:) der phänomenale Gehalt eines Explanandums zu sein, aber selbst hier bin ich mir unsicher, das heißt, auch in diesem Fall muss man damit rechnen, dass es sich möglicherweise ganz anders verhält (hier kommt die Grenzidee des „Dings an sich“ ins Spiel).

(Konkret gesagt, wenn es wie mir um biologische Lebensphänomene geht: Weder Bedingungen der Erkenntnis noch physikalische Gesetze der Materie können für das Lebendige einen absoluten Maßstab des Verstehens bilden, sondern nur die Art und Weise, wie das Lebendige qua Lebendiges erscheint; vom Phänomen und seinen diversen Gehalten muss ich ausgehen, und zu ihm muss ich über den theoretischen Umweg „rettend“ zurückfinden.)

Die aufgeregte Debatte um Heideggers „ontologischen Antisemitismus“ in den kürzlich pulizierten Schwarzen Heften lässt sich auf einen kleinsten gemeinsamen Nenner bringen: Schlechte Geschichtsphilosophie antwortet auf schlechte Geschichtsphilosophie. Sowohl dem Angeklagten als auch den Anklägern möchte man zurufen, sie mögen doch bitte die Welt geschichtsphilosophisch verschonen.

Non-Philosophie

2014/04/14

Voilà, ein Link zu einer recht interessanten Besprechung einer „non-philosophischen“ Publikation (aber Achtung: Interessant nur für ein metaphilosophisches Erkennntisinteresse; die durchaus straighte, also gesunde Denkerin überkommt hier nur das Gähnen):

http://ndpr.nd.edu/news/47677-principles-of-non-philosophy/

Das Problem bei Laruelle: Man wird den Eindruck nicht los, dass der ganze non-philosophische Denkgestus der Ausdruck einer eminenten Philosophenphilosophie ist – also an dieser Stelle ist wohl die Rede von einem peformativem Widerspruch durchaus angebracht. Die Grenzen der Philosophie im Allgemeinen und des „Korrelationismus“ (Meillassoux) im Besonderen – und das scheint mir ein metaphilosophisch notwendiges Projekt – müssen wir also wohl anders angehen: Das Gegebene ohne Gegebenheit-für zu denken, verspricht keine Lösung – das läuft letztlich auf eine realistisch-materialistische Banalität hinaus.

 

Man müsste einmal die Geschichte erzählen, wie Martin Heidegger irgendwann in den 1940er-Jahren wahrscheinlich beim Skifahren tödlich verunglückte und durch einen melancholischen und erotomanen Doppelgänger ersetzt wurde, der den Rest seines intellektuellen Lebens damit zubrachte, sich aus der alten Manuskriptkiste des Frühverstorbenen zu bedienen, um auf deren Basis anlassbedingt einige Variationen zu verfassen. Man müsste sich dann aber auch darüber Gedanken machen, was aus Heidegger geworden wäre, hätte er den tragischen Skiunfall überlebt. Vorstellbar ist, dass er irgendwann in den 60ern – in einem Akt hyperbolischer, durchaus unfairer Selbstkritik – alles bisher philosophisch Geleistete radikal und in einem Schwung verworfen hätte („Holzweg, groß gedacht, groß geirrt“) und völlig neu angesetzt hätte. Freilich hätte die neu gefundene Jugendlichkeit des alternden Denkers etwas Lächerliches; aber es ginge ihm nicht darum, den neuen Moden der Zeit nachzulaufen; es ginge ihm einzig darum, Bücher zu schreiben, in denen das Wort „Sein“ nicht vorkommt.