Der bleibende Streit um die Ontologie des Lebendigen, der sich historisch im Gegensatz von Mechanismus und Vitalismus verkörpert, lässt sich auf eine unauflösliche Antinomie in der Konzeptualisierung des Lebens zurückführen.

(1) Anthropomorphisierung: Man begreift „Leben“ ausgehend davon, was man von sich selbst her kennt. Diese Konzeptualisierungsstrategie des Lebendigen besteht darin, erstens diejenigen unserer Vermögen ausfindig zu machen, die sich hypothetisch auf alle Lebewesen anwenden lassen, und zweitens eine univoke Kernbedeutung dieser Vermögen zu identifizieren, von der man behaupten möchte, dass sie auf alle Lebewesen zutrifft. „Intentionalität“ ist ein Beispiel: „Leben“ heißt für uns u.a., sich auf Gegenstände sinnhaft beziehen zu können, ihnen also nicht nur kausal ausgeliefert zu sein. Dieser Begriff der Intentionalität ist ein Kandidat für die begriffliche Bestimmung des Lebendigen überhaupt. Gegen ihn kann jedoch leicht ein Spekulationsverbot geltend gemacht werden, demgemäß uns die Erscheinungsweise einfacher Lebensformen in nichts dazu berechtigt, einen so anspruchsvollen Begriff zur Erklärung ihrer Bewegung anzuwenden. Die Manifestationsweise einfacher Lebensformen ist so, dass immer auch eine „billigere“ Erklärung „von unten“ möglich scheint, also die Zurückführung auf einen mehr oder weniger komplexen Mechanismus. Auf dieser Basis meint man dem Verfahren der Anthropomorphisierung, um zu Begriffen des Lebendigen zu kommen, per se den Kredit entziehen zu können.

(2) Naturalisierung: Die scheinbar einzig seriöse Alternativstrategie, um aus der Sackgasse der Anthropomorphisierung herauszukommen, besteht darin, die Begriffe, mit denen wir das Lebendige bestimmen wollen, so zu transformieren, dass sie ins Bild einer objektivierenden Naturbeschreibung passen und dadurch ihre epistemologische Anstössigkeit verlieren. So erklären sich die heute zahlreichen philosophischen Programme, „Intentionalität“ naturalistisch zu rekonstruieren. Das Vorgehen dabei ist eigentlich recht eintönig: Man versucht, natürliche und objektiv beschreibbare Strukturmerkmale oder dynamische Schemata zu finden, die dem, was wir ursprünglich „Intentionalität“ nennen, zum Verwechseln ähnlich sehen, sodass die epistemotologische Kluft so minimalisiert scheint, dass der Übergang vom einen zum andern gerechtfertigt wirkt. Gegen jeden solchen Naturalisierungsversuch kann man jedoch ein Differenzgebot bzw. ein Reduktionsverbot in Anschlag bringen: Solange die ursprünglich erfahrene und die naturalistisch rekonstruierte Intentionalität nicht in jeder wesentlichen Hinsicht gleich sind (und die „ontologische Subjektivität“ der ursprünglichen Intentionalität ist sicherlich zu diesen unabgegoltenen wesentlichen Hinsichten zu zählen), bleibt die Kluft eine Kluft – der Übergang ist durch die Ausbeutung einer Ambiguität (zwischen subjektivem Schema und seinem objektivierten Spiegelbild) nur erschlichen. Durch ein solches Ungenügen jedes Naturalisierungsprogramms wird sodann die Anthropomorphisierung wieder zu einer Attraktivität gewinnenden Konzeptualisierungsstrategie.

Man kann dieses argumentative „Spiel“, dieses Hin- und Hergerissensein zwischen Anthropomorphisierung und Naturalisierung, ewig weitertreiben; denn man kann – ganz im Sinne eines antinomischen Verhältnisses – immer relativ leicht zeigen, dass die jeweilige Gegenposition in Aporien führt, sodass die eigene Position einen Schein von Wahrheit erhält. Derjenige, der das Recht auf Angriff der Gegenposition hat, trägt den scheinbaren Sieg davon, indem die Unhaltbarkeit der kritisierten Strategie die jeweilige Alternativstrategie zu stützen scheint – doch dabei handelt es sich um einen dialektischen Schein, der in der nächsten Runde des diskursiven Gefechts schon wieder die Seiten wechselt.

Von daher ergibt sich eine wichtige Aufgabe für die Philosophie des Lebendigen: eine Methodologie für eine Semantik des Lebens zu entwickeln, die aus der Antinomie von Anthropomorphisierung und Naturalisierung in der Konzeptualisierung des Lebendigen herausführt. Das generelle Programm besteht darin, einen nicht-objektivierenden, nicht-naturalisierenden Transformationsmodus für die ursprünglich anthropomorphen Lebensbegriffe zu finden. Also im strikten Sinn um ein Weder-noch (weder Anthropomorphisierung noch Naturalisierung), das sich auf ein Drittes zu bewegt; bzw. aber auch um ein Sowohl-als auch (sowohl Anthropomorphisierung als auch Naturalisierung), insofern der bleibende anthropomorphe Ursprung der Lebensbegriffe nicht verleugnet werden darf und es tatsächlich zugleich auch um eine Naturalisierung im Sinne eines modifizierten Naturbegriffs, in dem die Subjektivität des Lebens einen Platz hat, geht. Einen in dieser Hinsicht vielleicht gangbaren Weg habe ich in einer biologischen Relektüre von Husserls Methodologie des Lebendigen auf sehr vorläufige Weise skizziert.

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Marianne Kreuels: Über den vermeintlichen Wert der Sterblichkeit. Ein Essay in analytischer Existenzphilosophie. Berlin: Suhrkamp 2015. Link

Das ist ein sehr gut durchdachtes Buch, das die erstaunlich breite und weit verzweigte philosophische Diskussion um die Vorstellbarkeit und Wünschbarkeit eines unsterblichen menschlichen Lebens in Form einer durchdringenden argumentativen Auseinandersetzung zusammenfasst. Die Autorin positioniert sich dabei gegen den Mainstream der bekanntesten Argumente (das bekannteste und pointierteste stammt wohl von Bernard Williams: Unsterblichsein ist langweilig), indem sie dafür argumentiert, dass ein unsterbliches menschliches Leben sehr wohl vorstellbar ist und wünschenswert sein kann.

Wie viele gute Bücher hat auch dieses Buch seine Mäkel: Das Argumentationsziel, das die Autorin im gesamten Buch verfolgt, ist durchgängig destruktiv und von daher allzu bescheiden und ein wenig eintönig, da es ihr bei allen kritisierten Argumenten für den Wert der Sterblichkeit darum geht zu zeigen, dass die Sterblichkeit für das menschliche Leben keine notwendige Bedingung darstellt. Durch ein Stärkermachen der kritisierten Argumente hätte auch ein positives Ergebnis (wie ist der Konnex zwischen Sterblichkeit und wünschenswertem Leben positiv beschaffen?) herausschauen können. Darin liegt wohl der generelle Makel einer „analytischen Existenzphilosophie“, die die Autorin programmatisch einführt: Für meinen Geschmack ist der starre Fokus auf die Rekonstruktion von Argumenten zwar sehr erhellend, aber das Potenzial der Diskussion wird dadurch nicht ausgeschöpft.

Obwohl sehr viel Literatur aufgearbeitet wurde, sind einige Autoren, die wichtige Überlegungen ins Feld geführt haben, nicht berücksichtigt (Max Scheler, Samuel Scheffler; auch Hans Jonas und Mark Johnston werden nur am Rande erwähnt). Aber das war angesichts der Diskussionslage kaum zu vermeiden.

Unsere scheinbar so profane gesellschaftliche Lebensweise, in der Informationen, Daten, Geld, Konsumgüter immer rasanter zirkulieren, gefährdet sich durch ihre religiöse Überhöhung. Denn der Neoliberalismus ist nicht einfach nur eine strikt eingegrenzte kapitalistische Weise des Wirtschaftens, sondern hat darüber hinaus die Tendenz, in Form einer grenzüberschreitenden Logik des Marktes und des Wettbewerbs auf andere Lebensbereiche (Partnerschaft, Familie, Bildung, Politik, u.a.) überzugreifen und die Gestaltung menschlicher Beziehungen neu zu prägen. Der Kapitalismus neigt also dazu, neben sich „keine anderen Götter“ zu dulden, das heißt: sich zu entgrenzen und sich zu verabsolutieren. Darin besteht sein beunruhigendes (quasi-)religiöses Potenzial.

Bereits 1921 hat der deutsche Philosoph Walter Benjamin in seinem berühmten Fragment „Kapitalismus als Religion“ eine entsprechende Diagnose gestellt. Er sah in der kapitalistischen Lebensweise eine reine Kultreligion, die kein systemerhaltendes Dogma braucht, da sie alles im Leben Begegnende zur konsumierbaren Ware macht. Der Warenkult ist auf permanente Dauer gestellt. Deshalb ist die Bestrebung nicht so sehr, den Sonn- und Feiertag, sondern vielmehr umgekehrt gerade den Werktag abzuschaffen, insofern nämlich möglichst pausenlos dem Konsumkult gehuldigt werden soll. Das markanteste Merkmal sah Benjamin aber in der „Lösung“, die der Kapitalismus für das Problem zwischenmenschlicher Schuld parat hält. Die Schuld wird nicht mehr durch die Unterbrechung des Kreislaufs des Schuldigwerdens bewältigt – darin besteht die traditionelle religiöse Lösung des Problems, die sich in Umkehr und Sühneopfer, in Reue und Verzeihen manifestiert. Die quasireligiöse Lösung, die der Kapitalismus anbietet, ist hingegen eine paradoxe Flucht nach vorne: Der Kreislauf menschlichen Schuldigwerdens wird nicht unterbrochen, sondern vielmehr beschleunigt. Denn durch das wechselseitige Verschulden und fortdauernde Umschulden muss sich eigentlich niemand mehr wirklich verantwortlich fühlen. Je schneller und umfassender die Schuld zirkuliert, desto weniger belastet sie das Gewissen des Einzelnen. So ist der Kapitalismus für Benjamin eine verschuldende Kultreligion: Die Schuld wird nicht gesühnt, sondern im Gegenteil auf alle Beteiligten ausgeweitet. Mit anderen Worten wird die Verzweiflung zum „religiösen Weltzustand“.

Einen weiteren, gegenwärtig besonders relevanten Aspekt der Religion des Kapitalismus kann man mit dem viel diskutierten dystopischen Roman Der Circle (2014) von Dave Eggers veranschaulichen. In diesem Roman geht es um die immer bedrohlichere Züge annehmende Vorherrschaft eines Unternehmens, das die Ideologie der Sozialen Medien verkörpert, nach der das menschliche Heil im totalen Kommunikations- und Datenzirkulationsfluss liegt. Ein Leitwort dieses scheinbar so menschenfreundlichen und liberalen Unternehmens lautet: „Sharing is caring“, „Teilen ist Heilen“. Das Gebot der Nächstenliebe entwickelt sich hier zum Gebot der Transparentmachung der eigenen Person, der Datafizierung des gesamten persönlichen Erlebens, um es auf diese Weise mit allen zu teilen. Der Roman zeigt eindringlich, dass die Erlösungsvorstellung, die die gegenwärtige Religion des Kapitalismus antreibt, nicht mehr nur das Teilen von Schuld, sondern radikaler noch das Teilen alles Erlebens durch freundliche digitale Kommunikationsprozesse ist. In diesem Sinne steuert die Religion des Kapitalismus eschatologisch auf die Transparenzgesellschaft als einem gesellschaftlichen Idealzustand zu.

„Transparenzgesellschaft“ ist ein Wort, das der aus Südkorea stammende, deutsche Philosoph Byung-Chul Han vor einiger Zeit in einem Essay mit demselben Titel geprägt hat. Bekannt wurde er durch seine Reflexionen zur Müdigkeitsgesellschaft (2010). In seinem neuesten Essay Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken (2014) finden sich weitere Überlegungen, die unser vorläufiges Bild der gegenwärtigen Religion des Kapitalismus vervollständigen helfen. Nach Han ist unsere Gesellschaft durch ein zur Erschöpfung führendes Übermaß an Positivität geprägt. Der Like-Button – das „digitale Amen“ – von Facebook ist ihr Kennzeichen: „der Neoliberalismus ist der Kapitalismus des Gefällt-mir“. Darin ist eine subtile Form von Machtausübung wirksam, die Han als neoliberalistische Psychopolitik bezeichnet. Diese „smarte Macht“ zielt nicht auf die disziplinierende Verhaltensänderung des Menschen, sondern auf dessen Selbstentblößung, um die Bedürfnisse der Seele konsumistisch, also auf eine flache und hektische Art anzuregen und auszubeuten. Den religiösen Charakter des Neoliberalismus macht Han an der absoluten Unterwerfung unter eine transzendente Macht fest. Diese Transzendenz ist nicht mehr der Gott der monotheistischen Weltreligionen, sondern das Kapital. Er fragt sich mit Bezug auf Benjamins Fragment: „Ist das Kapital nicht ein neuer Gott, der uns wieder zum Schuldigen macht?“ Was Han allerdings nicht sieht, ist der Umstand, dass das Problem der Schuld nicht erst durch einen Gott künstlich eingeführt wird, sondern die menschliche Situation schon vorab kennzeichnet. Seine Unterschätzung dieses Problems kommt auch in der Lösung zum Ausdruck, die Han uns anzubieten hat: Er plädiert im Anschluss an den Zen-Buddhismus für eine kontemplative Befreiung von jeder Form von transzendenter Macht. Denn wenn der Mensch eine „Blumenexistenz“ („einfache Öffnung zum Licht“) führt, dann scheint er keinen transzendenten Gott mehr nötig zu haben, weil das Schuldigwerden schlicht nicht mehr zählt. Wir sollten uns aber fragen, ob uns diese (Auf-)Lösung des Problems zufriedenstellt. Dass hier noch etwas anderes im Spiel bleiben muss, wird sofort deutlich, sobald man über das Motto, das Han seinem Essay voranstellt, nachdenkt: „Protect me from what I want“. Diesen Aphorismus – der übrigens von der Band Placebo vertont wurde – übernimmt Han von der Konzeptkünstlerin Jenny Holzer. Enthält dieser Satz aber nicht eine Art Bittpsalm, eine Anrufung Gottes für einen Ausweg aus dem psychopolitisch ausbeutbaren Schuld-, Kommunikations- und Bedürfniszirkel?

(erscheint in: Denken + Glauben, 2015, KHG Graz)

Es gibt eine Art von Argument gegen reduktionistische Versuche und wissenschaftliche Reduktionsprogramme aller Art, welches mir immer ein Unbehagen bereitet (deshalb werde ich in seiner Verwendung immer zurückhaltender oder habe irgendwann ganz aufgehört, es zu verwenden), weil es zu wohlfeil ist. Das Argument ist mit der elenchischen Widerlegung des Skeptikers nah verwandt: Es wird nur darauf hingewiesen, dass derjenige, der ein wissenschaftliches Reduktionsprogramm verfolgt, eigentlich mit seinen Voraussetzungen (und zwar genauer: nicht mit den von ihm theoretisch gesetzten Voraussetzungen, sondern mit den von ihm praktisch gelebten Voraussetzungen, insofern er sich nämlich immer schon als Mensch vollzieht) in Widerspruch gerate: Das menschlich Gelebte und das theoretisch Behauptete lassen sich nicht zu einem konsistenten Bild zusammenfügen. Das Ergebnis einer solchen Reflexion ist dann also etwa, ganz generell: Die (menschlich erlebte) Subjektivität hat keinen Ort in der (naturwissenschaftlich erforschbaren) Natur.

Ich will nicht sagen, dass diese Art von Argument keinerlei Wert hat; aber ich meine doch, dass der Wert dieses reflexiven Lieblingsarguments vieler Philosophen stark überschätzt wird. Es hat jedenfalls einen diagnostischen Wert, indem es andeutet, dass die erfolgte Reduktion nicht alle philosophischen Geheimnisse löst; aber darüber hinaus? Sein Resultat ist bloß negativ, und derjenige, der es äußert, neigt dazu, es sich in dieser souveränen Negativität als faule Vernunft bequem zu machen. Ein positives Bild des Zusammenhangs, also eine echte Altermative zum wissenschaftlichen Reduktionsprogramm, erhalten wir dadurch aber nicht. Es hält einer waghalsigen (bisweilen sogar fast lächerlichen) naturalistischen Erklärung nur eine Beschreibung des lebensweltlichen status quo entgegen, begegnet dem Gegner also nicht auf derselben Ebene auf Augenhöhe, riskiert also selbst nichts, sondern schlägt einen „vornehmen Ton“ an. Das genügt aber nicht, sobald man einsieht, dass es hier wirklich etwas Erklärungsbedürftiges gibt, um den sich kein reflexionsphilosophischer Quietismus der Vernunft herumschwindeln kann: Der Zusammenhang von Subjektivität und Natur verlangt nach einer positiven Entfaltung. Erst wenn einer waghalsigen Erklärung (Naturalismus) durch eine andere waghalsige Erklärung (Idealismus) begegnet wird und sich beide also auf derselben Ebene bewegen, lässt sich der reduktionistische Versuch gerecht beurteilen. Dabei geht es dann um ein umsichtiges Abwägen der verschiedenen Erklärungsangebote – kein Argument hat dabei den absoluten Wert eines Totschlägers, anders als es der reflexionsphilosophische Gebrauch des Selbstwidersprucharguments insinuiert. Vielleicht ist der reduktionistische Versuch nämlich trotz seines performativen Selbstwiderspruchs immer noch die beste uns zugängliche Erklärung des Zusammenhangs und die reflexionsphilosophische Abschiedsgeste also verfrüht – mit der Möglichkeit einer solchen Grundparadoxie des menschlichen Wissensstrebens sollte man jedenfalls philosophisch-selbstkritisch rechnen.

Mit all dem will ich nicht die philosophische Kritik an wissenschaftlichen Reduktionsprogrammen abstellen – im Gegenteil -, sondern nur darauf hinaus, dass sich sich die philosophische Kritik mehr auf die reduktive Problemstellung einlassen muss – um dadurch auch selbst angreifbarer zu werden. Hinweise, dass ein bestimmtes Vorgehen „prinzipiell“, „grundsätzlich“ verkehrt sei, sollten dadurch nicht mehr so leicht möglich sein, da es in dieser Auseinandersetzung keinen absoluten Maßstab mehr gibt, wie ihn der reflexionsphilosophische Standpunkt von oben immer ins Spiel bringt, sondern nur relative Maßstäbe des theoretischen Gelingens. Der einzige aussichtsreiche Kandidat für einen absoluten Maßstab scheint mir (phänomenologisches Bekennnis:) der phänomenale Gehalt eines Explanandums zu sein, aber selbst hier bin ich mir unsicher, das heißt, auch in diesem Fall muss man damit rechnen, dass es sich möglicherweise ganz anders verhält (hier kommt die Grenzidee des „Dings an sich“ ins Spiel).

(Konkret gesagt, wenn es wie mir um biologische Lebensphänomene geht: Weder Bedingungen der Erkenntnis noch physikalische Gesetze der Materie können für das Lebendige einen absoluten Maßstab des Verstehens bilden, sondern nur die Art und Weise, wie das Lebendige qua Lebendiges erscheint; vom Phänomen und seinen diversen Gehalten muss ich ausgehen, und zu ihm muss ich über den theoretischen Umweg „rettend“ zurückfinden.)

Byung-Chul Hans neues Buch liefert unter dem Stichwort „Psychopolitik“ eine überzeugende resümierende Analyse der Wirkung des neoliberalistischen Regimes auf das menschliche Selbst- und Weltverständnis. Der Grundgedanke: Es geht um mehr als „nur“ Biopolitik, die Kontrolle der Lebensäußerungen; es geht um Psychopolitik, die Kontrolle des Denkens und Erlebens. Der Akteur dieser Psychopolitik ist keine äußere, mit Gewalt zwingende Machtinstanz, sondern das unterworfene Subjekt selbst: Das liberale Freiheitsversprechen realisiert sich in der alles Erleben durchdringenden Selbstausbeutung – das ist Hans Diagnose der „Krise der Freiheit“.

Der Ansatz dieser gesellschaftskritischen Analyse kann Heidegger als Spiritus Rector nicht verhehlen: Der neoliberalistische Verblendungszusammenhang hat etwas durchdringend Geschickhaftes. Die Errettung von der neoliberalistischen Religion kommt daher auch nicht durch mitteilbare Kritik und praktizierbare Reform, also nicht durch mehr Rationalität, sondern durch anarchische Besinnung (Gelassenheit und das Offenhalten für das „Ereignis“, für das, was ohne Namen ist) und singuläre Verweigerung (die Figur des „Idioten“). Eine der interessantesten Existenzstrategien formuliert er mit Foucault: Echte Lebenskunst bedingt eine Ent-Psychologisierung: „Lebenskunst heißt, Psychologie zu töten und aus sich heraus wie auch zusammen mit anderen Individualitäten Wesen, Beziehungen, Qualitäten hervorzubringen, die keinen Namen haben. Wenn man das nicht schafft, lohnt dieses Leben nicht gelebt zu werden.“ (Foucault, Ästhetik der Existenz, zit.n. Han, Psychopolitik, S. 104)

Folgt man Hans Analyse, lässt sich das Problem der Gegenwart auch als religiöse Entgrenzung des Neoliberalismus beschreiben, als sein ideologisches Eindringen in alle Lebensbereiche („Kapitalismus als Religion“, wie es Walter Benjamin schon früh gesehen hat). Das Kapital fungiert dabei als eine neue transzendente Macht, die an die Stelle des theistischen „Gottes“ tritt. Für Han ist daher nur eine wesenhaft antireligiöse Problemlösung denkbar: Anerkennung des Immanenzcharakters des Lebens (mit Deleuze), Abbau aller wiederkehrenden Transzendenzen. Man könnte hier eine Frage stellen: Lassen sich die Ausrichtung auf das namenlose Ereignis und die Ausrichtung auf die Immanenz wirklich so umstandslos vereinen? Das will vorerst nur sagen, dass es mit der Austreibung der religiösen Dimension, die ja nicht von vornherein auf idolatrische „Gott“-Funktionen reduziert werden kann, nicht so einfach bestellt sein dürfte. Religiöse Diskurse müssen nicht in einer ideologischen Setzung einer bestimmten Transzendenz aufgehen (auch wenn sie das sehr oft tun), sondern können auch einen anderen, nicht-funktionalisierbaren Sinn haben, jenseits des entschuldenden Sinns des sakrifiziellen Christentums (vgl. René Girard) und jenseits des verschuldenden Sinns der kapitalistischen Religion.

Man müsste einmal die Geschichte erzählen, wie Martin Heidegger irgendwann in den 1940er-Jahren wahrscheinlich beim Skifahren tödlich verunglückte und durch einen melancholischen und erotomanen Doppelgänger ersetzt wurde, der den Rest seines intellektuellen Lebens damit zubrachte, sich aus der alten Manuskriptkiste des Frühverstorbenen zu bedienen, um auf deren Basis anlassbedingt einige Variationen zu verfassen. Man müsste sich dann aber auch darüber Gedanken machen, was aus Heidegger geworden wäre, hätte er den tragischen Skiunfall überlebt. Vorstellbar ist, dass er irgendwann in den 60ern – in einem Akt hyperbolischer, durchaus unfairer Selbstkritik – alles bisher philosophisch Geleistete radikal und in einem Schwung verworfen hätte („Holzweg, groß gedacht, groß geirrt“) und völlig neu angesetzt hätte. Freilich hätte die neu gefundene Jugendlichkeit des alternden Denkers etwas Lächerliches; aber es ginge ihm nicht darum, den neuen Moden der Zeit nachzulaufen; es ginge ihm einzig darum, Bücher zu schreiben, in denen das Wort „Sein“ nicht vorkommt.

Interessante Ausführungen! Ich versuche mich in meiner Replik nicht zu verzetteln und mich möglichst auf das Wesentliche zu konzentrieren: Mir will sich aus all den Ausführungen immer noch nicht erschließen, worin das Zwingende (und damit absolut der Lächerlichkeit Entzogene) bestehen soll, die Philosophie als Reflexionslogik im von dir erläuterten Sinne aufzufassen. Was das Gemeinsame, Geteilte betrifft (das aber, wie zumeist, das nicht so Interessante ist, denn bekanntlich bringt erst der polemos alles ans Licht): Es geht bei der von mir gegen jede methodologische Zuschneidung gerichteten eingeführten Wahrheitsdimension (die die Grundlage für die mögliche Lächerlichkeit von philosophischen Diskursen bildet) nicht um eine bloß „inhaltliche“ Auslegung philosophischer Rede, also nicht um eine Verkennung des Dass des Sagens der Rede-über, welches sich natürlich in einer Geltungsreflexion transzendentallogisch jederzeit auswerten lässt. Dass diese Perspektive einen hohen systematischen Erkenntniswert hat (positiv als Erforschung der operativen Dimension der Rede durch transzendentale Herausstellung ihrer Bedingungen der Möglichkeit; negativ als Strategien, performative Widersprüche zwischen Sagen und Gesagtem aufzulösen) und darüber hinaus auch in der Philosophiegeschichte eine bedeutende Rolle spielt– und zwar meines Erachtens eine viel bedeutendere Rolle, als es die meisten Philosophiehistoriker zugestehen würden – ist für mich vollkommen selbstverständlich.

Gerade weil das so selbstverständlich ist, ist es viel interessanter, sich auch einmal die Grenzen der operativen Dimension und damit auch die Grenzen der reflexionslogischen Perspektive bewusst zu machen, weil man dann sieht, dass Philosophie mehr ist (bzw. faktisch mehr war und mehr sein kann) als dies, und dass daher die Versteifung auf diese Dimension etwas Lächerliches (im von mir vorgeschlagenen grundlegenden philosophischen Sinn) annehmen kann: Es kann zum Beispiel (philosophisch recht genau definierbare) Situationen geben, in denen der Hinweis auf einen tatsächlich geschehenden performativen Widerspruch philosophisch lächerlich sein kann, und zwar weil damit ein relatives diskursimmanentes Gesetz bekenntnishaft verabsolutiert wird: Zum Beispiel dann, wenn ich verzweifelt und störrisch darauf beharre, dass das Gesetz meines Redens in jedem Fall (egal, um welches Phänomen es sich handelt, darin äußert sich der methodologische Primat) auch von dem gelten soll, worüber ich reden will, was ich eigentlich zum Ausdruck bringen möchte (und das ist natürlich normativ, denn derjenige Philosoph, der sich entgegen dieser methodischen Regel selbst widerspricht und in einem philosophischem Ausdruckswillen auch nicht davon ablässt, löst sich und seine bedeutungshaltige Rede ja faktisch nicht in Luft auf, wenn er den performativen Widerspruch vollzieht: Man kann es also tun und dabei möglicherweise noch etwas Sinnvolles über die Welt zum Ausdruck bringen; man soll es aber – in den meisten, aber nicht in allen Fällen aus guten philosophischen Gründen – nicht tun). Es ist auch eine Art von Reflexivität, die zur Einsicht führt, dass dies eine metaphysische Transferleistung (ein nicht mehr nur diesseitiges Logos-Vertrauen) ist, die keineswegs als philosophisch selbstverständlich und rational zwingend ausgegeben werden sollte. Die einzige Möglichkeit, sich hier möglichst wenig metaphysisch die Hände schmutzig zu machen, schiene mir dann tatsächlich das Bekenntnis zu einer pragmatistischen Bescheidenheit des eigenen philosophischen Anspruchs, also dann doch zu einer Detranszendentalisierung (im habermasschen Sinne): Es geht dann nur pragmatisch um die Konsistenz des Gesprächs, um das, was man aktual faktisch teilt, nicht um das, worüber man gemeinsam etwas Wahres sagen will (und woran man scheitern kann). Manche philosophische Geste klingt für mich so, als ob sie in diese Richtung gemeint ist, aber letztlich ist es mir dann eh lieber, wenn wir den reflexiven Grundkonflikt in seiner ganzen spekulativen Tiefe austragen.

Dann  geht es also nicht um den Konflikt zwischen einem reflexiv-logischen und einem psychologistisch-inhaltlichen Standpunkt, sondern um die Frage, welches philosophische Selbstverständnis „reflexiver“ ist (deshalb sprach ich im Beitrag ja von „massiven reflexiven Vorzügen“, die ich ganz unbescheiden mir zuschrieb). Ich will kurz nur noch ein eher „ästhetisches“ Argument dazwischen schieben, das dich sicherlich nicht überzeugen wird, das mir aber lebensweltlich ziemlich relevant erscheint: Ist es nicht ziemlich fad, in der ganzen Philosophiegeschichte immer nur dieselbe reflexionslogische Struktur („dieselbe reflexive Figuration“) am Werk zu sehen, so als ob es überall nur darum ginge, mit der Spannung zwischen Dass und Worüber des Redens zurechtzukommen? (Deine am Ende skizzierte Logik der Philosophiegeschichte erscheint mir also als für ein philosophisches Erkenntnisinteresse nicht besonders verlockend.) Das scheint mir zwar als eine interessante mögliche philosophische Perspektive (sogar eine typisch philosophische Perspektive), aber es ist nicht die einzig mögliche sinnvolle philosophische Perspektive, und es ist auch nicht die einzig sinnvolle reflexive philosophische Perspektive.

Hinsichtlich der Streits um die Reflexivität finde ich die vorgelegte Unterscheidung zwischen Richtungssinn A und B der Reflexion nun äußerst hilfreich! Es kommt nur alles darauf an, wie man das Verhältnis dieser beiden Verständnisse versteht: als ein bloßes, eigentlich verhältnisloses Nebeneinander, als symmetrische Varianten derselben reflexionslogischen Struktur, als ein asymmetrisches Derivationsverhältnis (darauf deutet deine Rede von „ontologischer Umkehrung“, die beim Richtungssinn B geschehen soll, ja hin)? Ich würde dafür plädieren, hier nicht von einer „Reflexionsstruktur“ zu sprechen, sondern darin einen tatsächlichen philosophischen Disput um den Gehalt und die Tiefendimension, die mittels Reflexion entdeckbar sind, zu sehen – man sollte den Disput also austragen und ihn nicht reflexionslogisch als Struktur stillstellen oder verewigen. Dann geht es letztlich um folgende Frage: Stößt der Vollzug der Reflexion des Logos immer wieder nur auf Logisches, auf Geltungsbedingungen und dergleichen, oder stößt er nicht zugleich auch auf etwas Ontologisches? Dass der reflexive Akzent immer nur darauf liegen soll, dass geredet wurde, dass hier ein Vollzug des Logos stattfand, nichts weiter als ein logisches Vorurteil, sozusagen eine deformation professionelle des Philosophen (die petitio liegt also bei dir, nicht bei mir, der ja freimütig mit Hypothesen operiert, mit denen Vorurteile und Bekenntnisse freimütig offengelegt werden; und eine petitio ist übrigens nichts Schlechtes, darin zeigt sich ja nichts anderes als der Bekenntnischarakter der Philosophie). Man kann (und sollte in bestimmten Fällen) den reflexiven Akzent auf das Worüber der Rede legen (das nicht mit dem inhaltlichen Was der Rede zu verwechseln ist), und hier kommt die Wahrheit (im Differenz zur Geltung), die hier also einen grundlegend reflexiven Status hat, ins Spiel, und die archaische Definition von Philosophie als Versuch des Sagens-der-Wahrheit…