Der moralische Standpunkt

Ein Phänomen, das einer näheren Untersuchung wert wäre: Eine Intensivierung des Gutseinswollens führt vielfach gerade nicht zum Komparativ des Besserseins, sondern vielmehr faktisch zum Schlechtersein; es gibt einen – mathematisch sicherlich nicht bestimmbaren – Moment, an dem der moralische Standpunkt, den man sich vielleicht wie dünnes Eis vorstellen muss, wegen Überlastung bricht, oder vielmehr: das angedeutete Phänomen sollte uns eher dazu führen, die Rede von einem moralischen Standpunkt in ganz praktischer Absicht (der Moral zu Ehren) überhaupt aufzugeben. Gutsein scheint sich nicht mit einem festen Standpunkt zu vertragen – das ist die ganze Schwierigkeit, in der einerseits schon die Verzweiflung und andererseits die Banalität des Bösen keimt. Jeder Standpunkt – auch und gerade der „rein moralische“ –  instrumentalisiert die Moral (phänomenologisch an den Rand gesagt: er gibt ihr einen Horizont, der ihre eigentümliche – uns allen noch rätselhafte –  Phänomenalität verformt). Und dabei ist hier die schwierige Beziehung zwischen Moral und Politik (ein Problem, das über einen bloßen immanenten Pragmatisierungs- und Realisierungsdruck des rein Moralischen weit hinausgeht), d.h. einer Moral, die einerseits rechtliche Freiräume und andererseits politische (idiosynkratische) Gestaltungsspielräume integriert,  noch gar nicht angesprochen. – Bleiben wir aber bei der reinen, „dichten“ Moral: was ist ihre „Logik“, d.h. wie wäre der ihr genuine Bewegungsmodus philosophisch zu beschreiben? Einer Antwort kann man sich vielleicht annähern, wenn man zuvor die Logik ihrer Standpunktisierung betrachtet: Das Gutseinwollen hat gleichsam eine innere Verfallstendenz zur Abstraktion und Selbst-Identifikation (wie Odo Marquard trefflich bemerkte: durch das hypermoralische „Gewissensein“ befreit man sich vom moralischen „Gewissenhaben“); es gebraucht sich selbst gleichsam als universellen Hebel, als Generalschlüssel, mit dem sich alle Türen öffnen, d.h. alle Diskurse beherrschen, lassen. Deshalb das „gute Gefühl“ der Moral: das Wörtchen „gut“ ist aber hier schon kein moralischer Qualifikator mehr. Die moralische Instanz zeichnet sich durch eine eigene Art von „Lustigkeit“ aus (Günther Grass: „… wir litten lustig an Deutschland.“). Vielleicht liegt aber dann das Geheimnis des Gutseins im richtigen „Gebrauch“ des Affektiven durch das moralische Wollen, also im rechten Bezug von Moral und Gefühl (ein Bezug, der das genuine Phänomen der Moralität konstituiert). Das kantische Kennwort hierzu lautet „Achtung“. Hier kann und soll weitergedacht werden…

Postscriptum: Dewey, Erfahrung und Natur

Hier noch die Aufstellung einer polemischen These, die in einer Auseinandersetzung mit Dewey fruchtbar sein könnte: Der Reflexionsbegriff Deweys ist im Grunde ein nicht-phänomenologischer, da er zur „Primärerfahrung“ in einem nicht-intelligiblen Kausalbezug, jedoch nicht in einem intelligiblen Rechtfertigungsbezug steht. Das heißt, die Reflexion ist nicht der Primärerfahrung verantwortlich: sie antwortet mit den Bedeutungen, die sie entfaltet, nicht auf den Sinn der Primärerfahrung (diese ist daher nicht theoretisch erschließbar), sie operiert nicht gemäß der phänomenologischen Maxime „Zu den Sachen selbst“. All diese  Vorstellungen von Reflexion sind auf Deweys Konzept der Reflexion (und „Kritik“) unanwendbar, da der Rechtfertigungs- und Verantwortlichkeitsbezug erst in Hinblick auf die – konstitutiv durch Handeln vermittelte – „Sekundärerfahrung“ auftritt.

Modellhaft darf man hier die Heideggersche Zeuganalyse heranziehen: Das Hämmern wird erst dann – nämlich praktisch – verstanden, wenn die Reflexion derart ist, dass sie dem Hämmern dient und es verbessert, in Hinblick also auf eine Sekundärerfahrung des Hämmerns, und nicht, indem man versucht, die Primärerfahrung des Hämmerns in ihrem Sachgehalt theoretisch zu erschließen: denn letzteres ist zwar vielleicht phänomenologisch schön (nämlich Sein und Zeit-immanent, Heidegger ist ja kein Pragmatiker), bringt jedoch für die Praxis des Hämmerns nichts. Dewey ist also quasi ein Heidegger von Sein und Zeit, der sich seines theoretischen Interesses beraubt, indem er die Struktur des Zeugs als Modell für alle Erfahrungsbereiche universalisiert. Dadurch wird sein Erfahrungsbegriff unphänomenologisch (was ja nicht sogleich als Verdammungsurteil aufgefasst werden muss).

Erfahrung ohne Erfahrung, könnte man Deweys operativen Erfahrungsbegriff auf den Punkt bringen. Es ist von daher sehr schlüssig, dass die „Neopragmatisten“ Rorty und Putnam bei allem Hader über die rechte Dewey-Lektüre sich einig waren, dass man den Anspruch auf Erfahrungsbezug, den Dewey ohne Zweifel emphatisch gehabt hat, ohne Verlust streichen kann. Und doch sollte man wohl diese operativ implizierte Zweideutigkeit Deweys gegen seine „souveränen“ Interpreten verteidigen.

John Dewey, Erfahrung und Natur VII-X

Nach der Lektüre der letzten Kapitel, anstatt einer Zusammenfassung: ein persönliches Fazit. – Wie Dewey fruchtbar machen? Mein Eindruck ist, dass das Werk viele scharfsinnige und gute Intuitionen beinhaltet, dass aber Dewey nicht die Sprache (und vielleicht auch nicht das Interesse) hat, um diese Intuitionen auf eine Weise zu entfalten, die meine philosophische Begeisterung wecken würde. Das hängt wohl auch damit zusammen, dass Dewey sehr tief im teilweise überholten Problemkontext seiner Zeit steckt – und gemäß seinem demokratisch-erzieherischen Selbstverständnis auch stecken muss. Er ist ein Philosoph des common sense, und vieles, was er gegen die zeitgenössischen Auffassungen polemisch in Stellung bringt, ist eben heute auch philosophischer common sense und deshalb nicht immer interessant. Ich rätsele noch, wie man heute an Dewey philosophisch anschließen kann: seine „Metaphysik“ erscheint mir überaus originell, aber falsch, oder zumindest in einer fälschenden Sprache verfasst (zu viele Zugeständnisse an die Naturwissenschaft, die in ihrer techne-Praxis sein leitendes Modell ist); seine philosophische Einstellung (Philosophie als Kritik, Reflexion in Hinblick auf eine bereicherte Erfahrung) scheint mir ebenfalls originell und in ihrer allgemeinsten Fassung auch zukunftsträchtig, aber in concreto durch die richtig (nämlich pragmatisch) gedeutete Wissenschaftspraxis determiniert, wodurch die meines Erachtens relevantesten philosophischen Fragen verloren gehen und ein eher flacher, nicht-kognitiver Erfahrungsbegriff zur Grundlage alles weiteren wird. Dabei gibt es im einzelnen viel Schönes und Inspirierendes zu entdecken. Aber wie über diesen Steinbruch-Charakter hinaus eine heutige philosophische Arbeit an Deweys Grundkonzept anschließt, möchte ich mir gerne zeigen lassen –  ich habe hier ein Imaginationsdefizit.

Nach einem Vortrag über ethische Dimensionen in „Sein und Zeit“

Da der Diskussionsverlauf es verhindert hat, habe ich Lust, hier meine eigenen idiosynkratischen Vorstellungen von der ethischen Dimension in Heideggers Sein und Zeit auszubreiten. Ich würde auch sagen, dass es diese Dimension gibt. Sie lässt sich vielleicht folgendermaßen als moralischer Imperativ formulieren: Handle so, dass du in eine Stimmung versetzt wirst, die die ontologisch-existenziale Struktur des Daseins transparent, d.h. existenziell manifest werden lässt! Mit dem Handlungsbegriff kann hier ersichtlicherweise nur in Form einer Karikatur operiert werden. Sagen wir also besser: Lass dich von einer kontingent sich ereignenden Stimmung (Angst, Langeweile) übermannen, die ihre eigenen existenzialen Bedingungen transparent werden lässt. Genau dies ist wohl der implizite Imperativ der Eigentlichkeit.

Man muss also sagen: Ja, in Sein und Zeit steckt eine Ethik; es geht nicht um „neutrale“ ontologische Strukturen. In der Folge muss man aber auch sehen, dass der implizite ethische Ansatz in Sein und Zeit eine spezifische Dimension des Ethischen verstümmelt: die Dimension des Urteils. Der Ruf des Gewissens im Dasein ist korrumpierbar, da er wohl einen Horizont, aber kein Kriterium (kein Ideal) dafür bietet, wie in der Situation hier und jetzt zu urteilen (resp. was zu tun) ist. Auf der anderen Seite fixieren sich die meisten heutigen ethischen Ansätze wohl auf diese theoretische Dimension des Urteils, sodass wir den Heideggerschen Blick auf die nicht-ethischen Quellen des normativen Urteils, den Blick auf das Freiwerden des Daseins als Bedingung der Möglichkeit des Ethischseins – und nicht nur des Ethischurteilens – als Medizin ganz gut vertragen können. Denn da liegt ja eigentlich das Rätsel des Ethischen: Wir wissen meistens ganz gut, was gut und was schlecht für uns und für andere ist; aber trotzdem geraten wir oft genug ins Üble und vermögen das Gute nicht. Wenn es uns gelänge, mit Hilfe einer ethischen Reflexion an unser Ethischwerden und -sein (das man nicht sogleich auf den so genannten „motivationalen“ Aspekt reduzieren darf) zu rühren… – das wäre einer philosophischen Ethik schon würdig.

John Dewey, Erfahrung und Natur IV-VI

Im 4. Kapitel wendet sich Dewey der zur Erfahrung des Genusses (s. 3. Kapitel) sich komplementär verhaltenden Erfahrung der Arbeit zu: Wie die Erfahrung des Genusses zeigt, dass es in der Natur Finalitäten gibt, so zeigt die Erfahrung der Arbeit, dass das eigentliche Objekt der Erkenntnis „instrumenteller“ Natur ist. Dewey bietet von da aus eine sehr treffende Darstellung des Grundsinns der „modernen Wissenschaft“ als rein praktisch-technisch auf funktionale Bedingungszusammenhänge abzielend: „Echte Wissenschaft ist unmöglich, solange das Objekt, das um seiner eigenen, innerlichen Beschaffenheit willen geschätzt wird, als Objekt der Erkenntnis gilt. Seine Vollständigkeit, seine immanente Bedeutung, verhindert seine Verwendung als Objekt, das ein Zeichen für anderes ist, das Implikationen hat.“ (S.135) Vom Ding in seiner unmittelbaren Gegebenheit (Finalität) hingegen gilt: „… es wird genossen oder erlitten. Das ist alles, was man darüber sagen kann.“ (S.147) – Hier ist nur zu bemerken, dass Phänomenologie in dem Versuch besteht, vom unmittelbar Gegebenen wissenschaftlich zu sprechen und die Erkenntnis auf das Gegebene als solches zu öffnen – eine Art von Wissenschaft, die natürlich dem wissenschaftlichen Modell der – nicht traditionell, sondern modern, d.h. technisch interpretierten – Naturwissenschaften, das Dewey als einziges anzuerkennen scheint, widerstreitet.

Im 5. Kapitel geht es um die Rolle der sich in der Kommunikation manifestierenden Rolle der sozialen Interaktion bei der Konstitution von „Bedeutung“ (meaning), die wiederum für die Wahrnehmung von Objekten konstitutiv ist. Die Bedeutung läge im Gebrauch – kann man mit Wittgenstein resümieren; Sinn gibt es nur in einem instrumentellen Zusammenhang: Sprache ist „das Werkzeug der Werkzeuge“ (S.169, 185). Die Rolle der sozialen Interaktion für die Konstitution von konkreten Bedeutungen zugestanden, ist es doch zumindest bemerkenswert, dass Dewey das Phänomen des Sinns (dass etwas überhaupt bedeutsam werden kann und etwas anderes im Vermögen, diese Bedeutsamkeit zu fassen, steht), das nicht durch soziale Interaktion erklärt werden kann, nicht in den Blick kommt. In dieser Dimension läge die eigentlich interessante Frage nach der Sprachlichkeit.

Das 6. Kapitel beginnt mit dem etwas rätselhaften Satz: „Eine Person, ein Selbst, ein Subjekt zu sein sind Funktionen, die sich aus komplex organisierten organischen und sozialen Interaktionen ergeben.“ (S.205) In welchem Sinn spricht Dewey hier von „ergeben“? In der Folge geht es jedoch – weniger anspruchsvoll – nur um die historische Genese des individuellen Selbstgefühls und dessen Zweideutigkeiten in der praktischen Orientierung, bevor wir uns – erst im nächsten Kapitel – zu den hard facts des „psycho-physischen Mechanismus“ (S.239) begeben werden…

Meaning und sense

In der von mir bevorzugten philosophischen Fragestellung nimmt der Begriff des Sinns nicht nur eine zentrale operative Position ein, sondern es geht zuletzt nur darum, diesen Begriff – oder vielmehr das, was als „Phänomen“ dahinter steckt und durch ihn angezeigt wird – zu explizieren. Unter diesen Umständen geht es nicht um eine Bestimmung des Sinns, nicht um eine Konkretisierung in der Dimension des Sinns, sondern um das, was von dieser Dimensionalität selbst gesagt werden kann. Mehr brauche ich hier gar nicht auszuführen. Bisweilen stelle ich mir aber eine gar läppische Frage, die ich hiermit der geschätzten Blog-Öffentlichkeit vorlegen möchte: Wie ist dieser operative (und allererst zu explizierende) Begriff am angemessensten ins Englische zu übertragen? Geht es um „meaning“, oder geht es um „sense“?

Auf Basis der mir bekannten englischen Redwendungen stelle ich folgende Hypothese zum Sprachgebrauch (ordinary language) auf: Beim Wort „meaning“, das gerne mit „Bedeutung“ übersetzt wird, geht es vorrangig um eine nähere Bestimmung des Sinns; das Wort „sense“ hingegen drückt primär die Dimensionalität des Sinns aus (man vergleiche etwa die Wendung „the meaning of life“ mit der Wendung „make sense“). Zumindest schiene mir das eine sinnvolle terminologische Unterscheidung zu sein – a distinction that maybe lacks meaning, but, at least, could make sense… Mir ginge es daher nicht um meaning (of), sondern um sense.

John Dewey, Erfahrung und Natur III

Marginalien zum 3. Kapitel, „Natur, Ziele und Geschichten“. – Deweys Andeutungen zu einer genealogischen  Kritik des griechischen Denkens aus den Erfahrungen der Kunst übergehe ich, weil auf ihnen kein argumentatives Gewicht lastet: Diese historischen Bemerkungen, die man ihm glauben kann oder nicht, sind nur ein Fahrzeug, um zu einer anderen Metaphysik hinzuführen, die Maß nimmt an der alltäglichen Erfahrung. Diese Erfahrungen sind Genuß von unmittelbaren Qualitäten (Finalität) und Arbeit (die auf kausale, erkenntnisfähige Bedingungszusammenhänge stößt). Dies führt Dewey zu einer Metaphysik, in der kausale Ereignisfolgen und zeitliche Finalitäten harmonisch koexistieren als „Aspekte derselben natürlichen Prozesse“ (S.106). Diese Finalität hat aber freilich nichts mehr zu tun mit den natürlichen Zwecken, die das griechische Denken behauptet, sondern beruht auf einer „neutralen Interpretation der Bedeutung von Zwecken“ (S.106), in der Zwecke als rein zeitlich gefasste „Abschluß-Qualitäten“ (S.111) definiert werden, die von praktischen Zwecken, die auf einem reflexiven Akt der Wahl beruhen, unterschieden werden müssen – diese Unterscheidung nicht gemacht zu haben, ist ein Kennzeichen der „verworrenen Metaphysik“ (S.112) der Griechen. Dewey kritisiert hier sowohl die „klassische“ Metaphysik als auch die „Wissenschaft“: Während die eine einige Qualitäten zu Zwecken hypostasiert, erklärt die andere die Qualitäten für überflüssig; dagegen ist die richtige metaphysische Lehre (die Frage der Ontologie nach Quine: was gibt es?), dass es sowohl Ereignisse als auch davon abhängende temporale Qualitäten gibt (vgl. S.117). Denn die Abschluss-Qualitäten sind zwar nicht als kausal determinierend aufzufassen, sie bilden aber irreduzibel das Material der Erkenntnis (vgl. S.111) und sind das Ziel praktischer Zwecksetzungen, so flüchtig sie als das Singuläre auch sein mögen (vgl. S.123f.). Das Bewusstsein ist dabei nur ein besonderer Fall von Qualität (vgl. S.111f.), sodass Dewey sein Ziel, dem historisch bedingten erkenntnistheoretischen „Dualismus“ von Natur und Geist zu begegnen (S.120), erreicht: Alles ist in „Kontinuität“.

Diese Versöhnung von Naturwissenschaft und natürlicher Teleologie lässt mich – ich muss es gestehen – kalt, da mir der Deweysche Zweckbegriff relativ trivial zu sein scheint: Jeder, der nicht gerade Physikalist o. dgl. ist, wird zugestehen, dass es Qualitäten gibt und dass sie das Woraufhin des Denkens (und Lebens) bilden. Darüber hinaus ist die flotte Rede von „Qualität“ nicht gerade sehr erfahrungserschließend, ganz im Gegenteil: Die Erfahrung hat es doch wohl nur in sekundärer, abstrakter Reflexion mit elementaren, undefinierbaren, singulären Qualitäten zu tun, aber primär mit sinnhaften Gegebenheiten. Verräterisch ist in dieser Hinsicht das Kriterium der „Grade der Intensität“ (S.113), das Dewey hier einführt: besonders intensive Finalität begegne im „unartikulierten Gefühl“ und in der „überwältigenden Leidenschaft“: „Dinge, die in sich selbst vollständig sind, ohne Ausgänge nach draußen“ (S.114). Diese Qualitäten scheinen daher nichts anderes als immanente Bewusstseinserlebnisse zu sein, auch wenn Dewey den notwendigen Zusammenhang von Qualität und Bewusstsein bisweilen in Frage stellt. – Dies ist also Deweys „naturalistische Metaphysik“. Man sieht, darin versammeln sich die eher uninteressanten Aspekte.

John Dewey, Erfahrung und Natur II

Randbemerkungen zum 2. Kapitel, „Das Prekäre und das Stabile als Eigenschaften des Daseins“. – Die Essenz des 2. Kapitels versammelt sich wohl in der Unterscheidung von Philosophie und Metaphysik, die Dewey hier entwickelt (vgl. S.64ff., S.71): Auf der einen Seite steht die Philosophie als Liebe zur Weisheit, die gemäß einer „Logik der Reflexion“ (S 79) operiert, die also von situationshaften Erfahrungen des Prekären ausgeht und sie in Hinblick auf handlungsmäßige Stabilisierung interessebezogen reflektiert; auf der anderen Seite steht die Metaphysik als „Wissenschaft von den allgemeinen Eigenschaften der Wirklichkeit“ (S.64f.), in der eben diese Logik der Reflexion, die alles Denken ausmacht, in eine „Ontologie des rationalen Seins“ (S.79) verkehrt wird. Dewey kritisiert also, dass im Übersehen des lebensweltlichen Charakters der philosophischen Reflexion die Resultate des Denkens (das Allgemeine) vielfach als Eigenschaften der Wirklichkeit ausgegeben, also fälschlich ontologisiert wurden, wodurch der für die Philosophie als Liebe zur Weisheit konstitutive Handlungsbezug verloren ging. Immerhin verwirft Dewey aber nicht die Idee der Metaphysik überhaupt, sondern will seine reflexiven Einsichten in den Charakter der Reflexion für eine „ganz andere Metaphysik“ (S.61) auswerten (vgl. S.69): „Eine naturalistische Metaphysik muß Reflexion selbst als ein natürliches Ereignis ansehen, daß innerhalb der Natur aufgrund ihrer Eigenschaften auftritt.“ (S.80) In dieser naturalistischen Metaphysik sind etwa Geist und Materie nur „verschiedene Eigenschaften natürlicher Ereignisse“ (S.85).

Diese Ausführungen beurteile ich ambivalent: Einerseits erscheint es mir richtig, dass auch in der geschilderten Logik der Reflexion, die ich mir bereitwilligst aneigne, der Idee einer Ontologie ein guter Sinn abgewonnen werden muss: Die Liebe zur Erkenntnis um ihrer selbst willen ist – wie Dewey notiert – eine „integrale Bedingung der Weisheit, die das Gute richtig auffasst und wirksam verfolgt“, andernfalls würde die Weisheit „zu einer sublimierten Torheit der Selbsttäuschung“ (S.65). Dies ist ein wohltuender Satz aus dem Munde eines Pragmatisten, denen man sonst populär unterstellt, theoretische Einsichten auf praktische Zwecke reduzieren zu wollen. Und ganz klar ist auch: Eine ontologische Bemühung darf sich – fundiert in der Logik der Reflexion – nicht mehr geradehin den Verhexungen durch Begriffe hingeben: Der Zusammenhang von Begriff und Wirklichkeit ist vielfältig gestört – aber nicht zerbrochen. Die Ontologie muss diese unüberholbare Logik der Reflexion bzw. die „Tatsache unserer Struktur“ (S.65), d.h. dass ein Erfahrungen machender Mensch es ist, der denkt, in sich reflektieren und bewahren. Das ontologische Sprechen wird dadurch ein anderes werden. Die ontologische Bemühung muss – mit einem Wort – phänomenologisch werden.

Denn so, wie sich Dewey das vorstellt, geht es nun wirklich nicht. Nun folgt also das „andererseits“: Man kann meinetwegen dieses Projekt eine „naturalistische Metaphysik“ nennen – am Gebrauch von Worten liegt es nun wirklich nicht. Nur muss man dann die Vorurteile, die man von „Natur“ hat, einklammern, anstatt sie über der szientistischen Freude am Erfolg der Naturwissenschaften großflächig zu importieren. Gerade dies scheint Dewey aber zu passieren, wenn er zu den Details seiner „anderen Metaphysik“ kommt: So werden dann Geist und Materie einfach als „funktionale Eigenschaften“ (S.85) natürlicher Ereignisse expliziert – und damit alle sonst so hochgeschätzte Erfahrung über Bord geworfen, wenn es ans theoretisch Eingemachte geht. Denn wie man in der Erfahrung dazu gelangen kann, dass das Geistige und das Materielle bloß verschiedene Aspekte natürlicher Ereignisse sind, ist mir schleierhaft – außer man substituiert im Geheimen die lebensweltliche Erfahrung durch die naturwissenschaftliche Erfahrung – und dies geschieht hier „natürlich“. Seine operativen Grundbegriffe – seine Lieblingswörter – hat Dewey natürlich aus dem naturalistischen Milieu: „Prozess“, „Eigenschaft“, „Ereignis“, „Bedingung“. Weil diese Metaphysik in concreto philosophisch schwach ist, hätte man sich gewünscht, dass er bei seinen grundsätzlichen Überlegungen über den Zusammenhang von Erfahren, Denken und Handeln geblieben wäre – und es mit der Ontologie (deren Aufgabe eigentlich, wie gesagt, phänomenologisch modifiziert werden muss) gar nicht erst zu versuchen.

Es bleibt ein einsames großes Trotzdem:  Die Aufgabe der ontologischen Auswertung der „Logik der Reflexion“ bleibt. Es ist ein Verdienst Deweys, diesen Zusammenhang gesehen zu haben.

John Dewey, Erfahrung und Natur

Einige Randbemerkungen zum 1. Kapitel, „Erfahrung und philosophische Methode“. – Es ist schön, dass Dewey nicht „Handlung“ als sein Basiskonzept erwählt, wie man es von einem Pragmatisten befürchten muss. Damit soll keineswegs gesagt sein, dass nicht alles auf das Handeln hinauslaufen darf, sondern nur, dass „Handlung“ in der Philosophie vielleicht teleologisch als letzter Begriff, aber nicht als erster Begriff tauglich ist. Ich mache nicht Erfahrungen, weil ich handle, sondern: ich handle, weil ich Erfahrungen mache. Die Handlung ist Umgang mit Erfahrung. Damit haben wir unseren rechten Grundbegriff gefunden. Deweys „empirische“ oder „denotative“ philosophische Methode klagt ein, dass wir alle Resultate des Denkens in ihrer Bezüglichkeit zur „Primärerfahrung“ verstehen müssen. Das Denken ist fruchtbar, wenn es bereichernd zur Erfahrung zurückführt. Wir denken, um mehr und besser zu erfahren. Dies alles ist auch phänomenologisch eingängig. Etwas belastet wird die Einsicht bei Dewey durch die Analogie zur naturwissenschaftlichen Erfahrung, anhand deren er den Zusammenhang von Erfahrung und Denken entfaltet. Denn die Wissenschaft hat niemals das Interesse, sich auf die „reine“ Erfahrung zu öffnen, sondern immer nur auf eine solche, die den gedanklichen Entwurf einer Hypothese zu kontrollieren vermag; die Erfahrung selbst ist daher eine kontrollierte (Experiment). In Deweys philosophischer Methodik klingt genau dies nach, wenn er von der „selektiven Entscheidung“, dem „Interesse“, der „Wahl“ spricht, die in jeder Erfahrung involviert sind. Andererseits geht es Dewey genau darum, die „Roh-Erfahrung“ (in verschiedenen Ausdrücken: die „gewöhnliche Erfahrung“, die „Lebenserfahrung“, die „wirkliche Erfahrung“, die „alltägliche Erfahrung“; besonders wichtig: die „eigene Erfahrung“) als Ausgangspunkt des Denkens zu installieren, und da diese Erfahrung immer schon durch Reflexionsprodukte vergangener Zeiten überlagert ist, muss die Philosophie zu einer „Kritik der Vorurteile“ werden. Die phänomenologische Anfrage betrifft die Radikalität dieses Projekts der Erfahrungsoffenheit und die praktische Rolle, die das Denken dabei innehat. Bei Dewey klingt es bis jetzt ein wenig so, als dass die Roherfahrung (zwar in ihrer ungeheuren Vielfältigkeit) ein letztes Datum ist, dessen (zwar unerschöpfliche) Bedeutungsimplikationen das Denken entfaltet, und zwar – gerade aufgrund der potenziellen Unendlichkeit der Erfahrungsbedeutung – in Hinblick auf ein bestimmtes Interesse. Die Philosophie gemäß „empirischer Methode“ baut die Vorurteile also nicht in Hinblick auf eine reine Erfahrungsoffenheit ab, sondern weniger radikal in Hinblick auf das Transparentwerden des Interesses, mit der die Erfahrung durchforstet wird. Freilich kann man sagen, dass die Idee einer Öffnung auf „reine Erfahrung“ ein Hybrid ist; aber wenn es wirklich um Erfahrungsgehalte geht, muss diese Idee – als vielleicht unerreichbarer regulativer focus imaginarius (Kant) – leitend sein. Erfahrung ist nicht einfach eine vielfältige unmittelbare Gegebenheit, die das Denken dann nur mehr bereichernd auszulegen hat, sondern ist selbst noch der Kritik fähig und bedürftig. Deshalb ließe sich die praktische Rolle des Denkens auch noch etwas anders sehen: seine Wirksamkeit beträfe nicht nur die der Explikation von Bedeutungsimplikationen, mit dem Resultat einer modifizierten, reflexiv gewordenen „Sekundärerfahrung“; sondern sie könnte die Erfahrung in ihrer Selbstgegebenheit selbst noch vertiefen (nicht nur „bereichern“). Dahinter steckt natürlich die phänomenologische Idee, dass sich die „Primärerfahrung“ aus ihrer natürlichen Einstellung (wo sie bei Dewey vermutlich festsitzt) herauslösen lässt – mittels einer phänomenologischen Epoché, die sich mit der Dewey’schen Kritik der Vorurteile nicht zufrieden gibt. Damit ist im übrigen noch nicht der mögliche Handlungsbezug preisgegeben, sondern nur grundlegend problematischer gesehen: Was wäre, wenn das Denken die Macht hätte, nicht nur die Primärerfahrung in eine Handlung zu übersetzen, sondern darüber hinaus die Erfahrung allererst zu sich selbst (in ihrer bedeutungsschwangeren „Rohheit“) zu bringen? Wer dächte dann „praktischer“ und „pragmatischer“?

Pessimismus reloaded!

„Pessimismus“ und „Optimismus“ sind bekanntlich Titel, die sich sehr an der philosophischen Oberfläche bewegen. Es hat den Geruch von willkürlichen Weltanschauungskämpfen, wenn es dem einen gefällt, das Glas halb voll, und dem anderen, es halb leer zu finden. Dennoch, es sind dies oft Fragen, mit denen man mit der Philosophie beginnt. Z.B. bin ich von meiner Provenienz her – wie wohl viele andere auch – ein „Pessimist“ (auf gut deutsch: die verführerische Schopenhauersche Suada war mein Eintritt in die Philosophie), habe mich aber im Laufe der Jahre recht und schlecht zu einem philosophischen „Optimisten“ hingebogen (ens et bonum convertuntur), auch wenn ich natürlich – wenn man mich in nüchternem Zustand fragen würde – all diese Titel pikiert zurückweisen würde – das ist Ehrensache und Teil meines professionellen Milieus.

Nun hörte ich letztens einen Podcast-Radiobeitrag über den Schopenhauerianer Philipp Mainländer, der in einem vollendeten Aprilscherz den Bücherstapel der frisch zugesandten Belegexemplare seiner Philosophie der Erlösung bestieg, um per Strick am 1. April 1876 freiwillig aus dem Leben zu scheiden – und wurde ein wenig nostalgisch. Mainländer gibt der Schopenhauerschen Willensmetaphysik eine originelle Wendung: Bei Schopenhauer ist die Lösung der Lebensaufgabe, aus dem Zirkel des ewig und blind sich wollenden Willens auszusteigen durch asketisch-kontemplative „Verneinung des Willens zum Leben“ in Gestalt eines allmählichen stillen Verlöschens der Willenskräfte – der einzelne Mensch ist im besten Fall also „Aussteiger“ aus dem, was die Wirklichkeit durchherrscht. Woher aber die Kraft auszusteigen, wenn der sich wollende Wille alles ist? Darauf hat Schopenhauers Konzeption wohl keine zureichende Antwort. Hier ist nun die Stelle für die spekulative kosmologische Wendung Mainländers: Der allem zugrunde liegende Wille ist nicht Wille zum Leben (oder Wille zum Willen), sondern von Anfang an Wille zu seiner eigenen Auslöschung. Das Sein zielt ab auf das Nichts: nur, es kann sich in seiner Fülle nicht mit einem Schlage selbst auslöschen, sondern muss den langen Weg seiner Kenosis, seiner Reduktion gehen – und gerade dies ist nun die „Schöpfung“ der Welt. Die Welt wäre dann in Wahrheit eine creatio ad nihil. Die Pointe daran ist also, dass der Sinn der aus „Sein“ und „Nichts“ gemischten Welt nicht in ihrer Teilnahme an der ursprünglichen Seinsfülle, sondern gerade in ihrer Antizipation des Nichts läge. Ein weltanschaulich verlockender Gedanke (Sein will – Nichts), weil er alle Komplexität reduziert und dabei doch eine gewisse Erfahrung schön aufschließt. Die schwierige dialektische Rückkehr des me on zu seiner Seinsquelle, an der es immer schon Anteil hat, kann man sich dadurch schlicht sparen.

Aber zu unserem Glück führt Komplexitätsreduktion eher selten zur Wahrheit.