Philosophische Werkstatt

Hubert Dreyfus versucht Heidegger einen wissenschaftstheoretischen Realismus unterzuschieben. Dass das Sein vom Verstehen des Daseins abhängig, das Seiende aber von ihm unabhängig ist, legt er dahingehend aus, dass die reine, entweltlichte Vorhandenheit der von den Naturwissenschaften entdeckten Dinge (Dreyfus nennt hier immer Elektronen als Exemplum) nicht vom Sein des Daseins abhängig ist: Wenn es kein Dasein gäbe, gäbe es trotzdem die von den Naturwissenschaften entdeckten Tatsachen, eben das Spiel der Atome und Elektronen etc. Darin liegt ein Rückfall in ein vulgäres Verständnis von “Sein”, in die scheinbare Selbstverständlichkeit, dass Sein einfach Vorhandensein bedeutet; denn in welchem Sinne ist das Seiende vom Dasein unabhängig? Natürlich nur im Sinne des Vorhandenseins: als Vorhandenes. Nun ist aber das Vorhandensein selbst, d.h. der Entwurf von Vorhandenheit, stets vom Sein des Daseins abhängig: Die Natur selbst entwirft sich nicht als eine Summe von bloß Vorhandenem, es ist der Mensch der Wissenschaften, der sie daraufhin entwirft.  Gerade darum macht sich Heidegger in einer Nebenbemerkung klar, dass das Sein der Natur sich weder auf Vorhandenheit noch auf Zuhandenheit und das Sein des Daseins reduzieren lässt, d.h. die Frage nach der physis wird in Sein und Zeit als eine offene, zukünftig zu bearbeitende, angetippt. Nichts wäre verfehlter, als den Naturwissenschaften die Natur (ihren Sinn von Sein) zu überlassen!Ein - gewissermaßen kantisches - Gedankenexperiment hierzu: Man nehme an, es gäbe einen Schöpfergott, der die Dinge der Natur hervorgebracht hat, und frage sich dann, ob für diesen hypothetischen Schöpfer diese Dinge wirklich in der Form der physikalischen Wirklichkeit von Atomen und Elektronen erscheinen müssten. Kantisch: Erscheinen die Dinge für den intuitus originarius, für den intellectus archetypus, der die Dinge in ihrem An-sich hervorbringt, als Atome und Elektronen, sind die Dinge in ihrem “Entstand” Atome und Elektronen? Tatsächlich scheint Dreyfus (wie jeder wissenschaftsgläubige Naturalist, nur dass er zusätzlich eine Welt der genuinen Intelligbilität des menschlichen Daseins annimmt, die aber letztlich für ihn keinen fundamentalontologischen Wert zu haben scheint) anzunehmen, dass das naturwissenschaftliche Wissen ein quasi-göttliches Wissen vom An-sich der Dinge ist, mit dem Unterschied, dass für uns dieses Wissen nur technisch praktikabel, aber nicht intelligibel ist (so interpretiert er Heideggers Bemerkung zur prinzipiellen Unverständlichkeit der naturwissenschaftlichen Tatsachen, die aber eigentlich nicht mit diesem unerkennbaren An-sich-sein, sondern nur mit der vorausgegangenen Entweltlichung etwas zu tun hat). Der Fehlschluss von Dreyfus verläuft ungefähr folgendermaßen: “Sein” ist nichts anderes als eine bestimmte Intelligbilität des vorhandenen Seienden, eine bestimmte, bloß subjektive Zugänglichkeit zum an sich Vorhandenen, die das Subjekt aus seiner Welt der Praxis gewinnt; der Wert dieses Seins geht ganz im “Für-uns” auf; darüber hinaus gibt es aber noch ein Sein an sich, das sich genau darin bekundet, dass das Subjekt in seinem Verstehen auf etwas Nicht-Intelligibles, Unverständliches trifft, und dies sind die naturwissenschaftlichen Tatsachen. Die Absurdität einer solchen Interpretation von Sein und Zeit besteht darin, dass sie naiv ein Sein an sich ansetzt, natürlich im Sinne des bloßen Vorhandenseins, ein Sein, das nun plötzlich nicht mehr als bloße Intelligibilität des Seienden, Zugänglichkeit zum Seienden verstanden wird, sondern als der Basissinn der an sich bestehenden Wirklichkeit selbst, unabhängig von den subjektiven Projektionen des Menschen (wobei man hier nebenbei zu sehen beginnt, wie problematisch die einfache Identifikation von Dasein und Mensch ist, die Dreyfus überall voraussetzt). Das Projekt von Sein und Zeit muss man aber doch so verstehen, dass es dieses naive Verständnis vom Sinn des Seins in Frage stellt: Es geht Heidegger nicht um irgendeinen subjektiven Sinn des Seins, oder um die ontische Abhängigkeit vom Dasein des Menschen,; es geht ihm immer und von Beginn an um den ontologischen Sinn des Seins, um das An-sich des Seins selbst (nicht der Dinge, denn dies wäre keine ontologische Frage) als der Grundlegung jeder Form von positiven Wissenschaft des Seienden. Die phänomenologische Methode Husserls hatte diese Möglichkeit, nach dem Sinn des Seins schlechthin zu fragen, ohne in die komische epistemologische Aporie der Subjektivierung dieser Frage (und die angebliche Bescheidung durch die Differenzierung zwischen erkennbarem Für-uns und unerkennbarem An-sich) zu verfallen, eröffnet. In der Streichung eines An-sich bleibt Heidegger treuer Schüler Husserls, ein Phänomenologe eben, der sich an das hält, was ihm die Erfahrung im weitesten Sinne (d.h. nicht die wissenschaftlich domestizierte Erfahrung, sondern die durch die phänomenologische Reduktion zu sich selbst befreite Erfahrung!) darbietet. Ein ganz anderes Kapitel eröffnet sich allerdings durch die kantische Frage, ob es nicht einen solchen architektonischen Grenzbegriff (”Ding an sich”) braucht, um die spezifische Endlichkeit des menschlichen Daseins herausstellen zu können.