Bildung und Protest – ein Versuch zu verstehen

Die allgemeinste Forderung der (Wiener, österreichischen) Universitäts-Protestbewegung zielt auf freie Bildung statt Ausbildung („freie Bildung für alle“, „Stopp der Ökonomisierung der Bildung“); alle weiteren Forderungen scheinen als Konkretisierungen dieser grundsätzlichen Forderung verstanden zu werden  (einmal abgesehen von den noch allgemeineren gesellschaftspolitischen Forderungen, die Wünschen an das Christkind ähneln: „Stopp der Ausbeutung in allen Lebensbereichen“ usw. – Wenn man hier eine Hermeneutik des Verdachts aktivieren wollte, könnte man beinahe zu der Ansicht kommen, dass all diese über die Uni-Bildungspolitik hinausweisenden Forderungen die Funktion haben, den eigenen Protest als einen universal-moralischen zu legitimieren, d.h. die nahe liegende „standespolitische“ Interessensgeleitetheit der Proteste vor den eigenen Augen und den Augen anderer zu transzendieren – eine solche unbewusste argumentationsstrategische Verschleierung steht als Verfallsmöglichkeit im Raum; interessant ist aber, dass die Protestbewegung eine solche proteische Formenvielfalt angenommen hat, dass sich darüber kein festes Urteil bilden lässt, d.h. gerade in seinem nicht zentral organisierten Charakter, der auch ein kritisches, zweifelndes Selbstverhältnis zulässt, bleibt der Protest über die tatsächlich miserablen Studienbedingungen als authentischer möglich).

Die Konkretisierung schaut dann so aus: Die Studienbedingungen sollen so sein, dass in der Gemeinschaft von Forschenden/Lehrenden und Studierenden „freie Bildung“ statt bloße „Ausbildung“ statthat. Es ist aber in dieser Schlagwortigkeit nicht klar, was das konkret bedeuten soll; alle verwendeten Wörter sind mehrdeutig schillernd: „frei“, „Bildung“, „Ausbildung“ (dazu kommt noch, was die universitären Strukturen betrifft: „demokratisch“). Es wird mit Wörtern ins Feld gezogen, gegen die man als verständiger Mensch nicht sein kann und die daher als tabuisierte Barrieren jedes sich daran anschließenden Diskurses fungieren: Man kann sich nicht gut als Anti-Demokrat gerieren, der gegen Freiheit und Bildung auftritt. Die Wörter, die als Waffe des Protests dienen, erzwingen wiederum (vgl. oben die mögliche Funktion der allgemeinen gesellschaftspolitischen Forderungen) durch ihren positiv schillernden Assoziationsreichtum einen Grundkonsens, dem sich nur ein lächerlicher Mensch verschließen kann. Weil niemand lächerlich sein will, gibt es keinen ernst zu nehmenden Protest gegen den Protest, nicht einmal gegen dessen eigene lächerlichste Formen und Forderungen, die es unbeschadet des authentischen Kerns des Protests ja evidentermaßen auch gibt.

„Freiheit“ kann im Rahmen der Studienbedingungen heißen: Die Bildungsprozesse, die in der Gemeinschaft von Lehrenden und Studierenden innerhalb einer Lehrveranstaltung in Gang kommen, sollen frei sein von ökonomischen Zwängen, allgemeiner: von allen Zwängen, die nicht dem spezifischen wissenschaftlichen Ethos des jeweiligen Faches inhärent sind  - dieses Ideal scheint mir z.B. in der philosophischen Lehre an der Universität Wien nach bestem Wissen und Gewissen realisiert, soweit eben die betroffenen Lehrenden und Studierenden es vermögen. Daraus schließe ich, dass diese Freiheit durch eine gemäßigte, verständige Umsetzung der Bologna-Struktur nicht in Gefahr zu sein scheint (die Bologna-Curricula sind in der Philosophie seit WS 2007/08 in Kraft). Es muss also ein anderer Begriff von Freiheit (und damit auch ein anderer Begriff von Bildung) sein, der im Protest maßgeblich ist: Die andere Freiheit besteht darin, als Individuum zu einem selbst gewählten Studium Zugang zu erhalten und innerhalb dieses Studienfaches die Lehrveranstaltungen zu wählen, die einen interessieren. Dies scheint in der Tat die primäre Zielrichtung zu sein: Die universitären Bildungsprozesse sollen „allen“ (jedem Individuum) zugänglich, und sie sollen tendenziell in der Verantwortung des studierenden Individuums liegen und nicht in der Verantwortung eines Curriculums, das die Bildungsprozesse in Form von (modularisierten) „Lehr- und Lerninhalten“ vorgibt  (deshalb die Forderungen: möglichst viele freie Wahlfächer, möglichst wenige aufbauende Lehrveranstaltungen und Module; also möglichst wenige strukturelle Vorgaben im Studienplan/Curriculum) – letzteres firmiert unter dem Begriff „Ausbildung“, die nicht Sinn und Aufgabe der Universität sein kann.

Es ist wahrscheinlich richtig, dass das, was „Bildung“ heißt, letztlich nur individuell statt finden kann, also nur im Individuum seinen tatsächlichen Wirkungsort hat. Aber dies sieht die Bologna-Universität natürlich genauso: Es wird zwar weniger von Bildung, sondern von „Kompetenzen“ geredet (in Reaktion auf gewisse problematische historische Implikationen des Bildungsbegriffs, in dem die Bildung zu einer heuchlerischen routinierten Pflichtübung des zivilisierten Menschen zu verkommen drohte und gleichsam zu einem Nadelstreif wurde, den man für seine täglichen kleineren und größeren Perversionen problemlos ablegen konnte), aber der Ort dieser Kompetenzen – die im übrigen nicht automatisch gleich ökonomisch verwertbare sein müssen – ist und bleibt das Individuum. Beruht die Differenz in einem verschiedenen Hintergrundverständnis der gesellschaftlichen Rolle der Universität? Nicht unbedingt: Das Individuum soll sich bilden und gebildet werden, es soll Kompetenzen erlangen, um darin letztendlich auch auf die „Gesellschaft“ einen vielfältig wohltätigen – nicht nur positiv ökonomischen, sondern ebenso kritischen – Einfluss auszuüben.

(In Klammer gesagt: Auch den kritischen Einfluss kann man mit dem Ökonomen Schumpeter treffend als „schöpferische Zerstörung“ in ökonomischer Sprache fassen; aber das bedeutet nicht eo ipso eine Ökonomisierung des Problems, insofern es in der ökonomischen Betrachtung kein „Naturgesetz“ gibt, die Ökonomisierung als Selbstzweck aufzufassen: das „Vernünftigmachen“ der Gesellschaft muss z.B. nicht als Zielvorstellung einer kapitalistische Ökonomisierung der Lebenswelt verstanden werden, und trotzdem kann es sinnvoll sein, die Mittel dieses Vernünftigmachens in ökonomischer Diktion auszubuchstabieren, insofern wir keine geeigneteren Mittel einer Wissenschaft von der Gesellschaft haben.)

Wenn wir die stark ideologisierten Vorstellungen (d.h. hier: fixe, erfahrungsresistente Vorstellungen, wie eine gute Gesellschaft auszusehen hat) beiseite lassen, scheint mir daher im Konsens der halbwegs Vernünftigen nur ein Unterschied in der Einschätzung der konkreten gesellschaftlichen Funktion universitärer Bildung relevant: Die einen (zu denen ich mich bekenne) sehen die Universität als Übergangsort, der nach eigenen Gesetzen (Gesetzen des wissenschaftliches Ethos) funktioniert und gebildete, kompetente gesellschaftliche Akteure aus sich entlassen soll; zu kritisierende Zustände sind in dieser Sicht immer dann gegeben, wenn die internen Gesetze des wissenschaftlichen Ethos gefährdet sind (konkret: viele älteren Studienordnungen haben zu massiver individueller „Zeitverschwendung“ geführt, weil die spezifische wissenschaftliche Kompetenz, die die Individuen an der Universität erlangen können, nicht zureichend im Fokus stand). Die anderen – zu denen ich die Protestierenden zähle –  interpretieren die gesellschaftliche Rolle der Universität direkter; sie sehen die Universität weniger als Übergangsort, sondern als vollständigen Lebensraum, als Welt im kleinen, in der nicht nur auf die postuniversitäre gesellschaftliche Aktion hingelebt, sondern eine (andere) Gesellschaftlichkeit vorgelebt wird – deshalb erscheinen dann demokratische Strukturen und maximale individuelle Wahlfreiheiten als unverzichtbar, denn das sind Standards jeder gerechten modernen Gesellschaft.

Ich möchte nur darauf aufmerksam machen, dass es zwischen der Idee von Freiheit und Bildung, die in der zuletzt genannten Auffassung der gesellschaftlichen Rolle der Universität impliziert ist, und der eingangs erwähnten akademischen Freiheit, die nach den fachimmanenten Gesetzen des wissenschaftlichen Ethos strukturiert ist, keine naturgegebene Harmonie, sondern im Gegenteil massive konfliktuelle Schnittmengen gibt. Wer der akademischen Freiheit den Vorrang einräumt, müsste es meines Erachtens so sehen: Nur wer fähig ist, sich den fachimmanenten Gesetzen des wissenschaftlichen Ethos zu unterwerfen, sollte das Recht haben, dieses bestimmte Fach zu studieren (deshalb „Studieneingangsphasen“); nicht das Individuum, sondern die fachimmanenten Gesetze bestimmen, an welchen Fragen, Themen und Materialien die Bildungsprozesse in Gang kommen sollen (deshalb „modularisierte Curricula“); generell ist dafür zu sorgen, dass die fachimmanenten Gesetze des wissenschaftlichen Ethos nicht durch fachfremde Zwänge „kolonialisiert“ werden, seien es nun ökonomistische oder emanzipatorisch-weltanschauliche Zwänge (deshalb entpolitisierende Neustrukturierung der Entscheidungsprozesse, was in der Perspektive des nicht-akademischen Freiheitsideals als bloße Entdemokratisierung erscheint). Ferner ist man als Anhänger der akademischen Freiheit, der den gesellschaftlichen Mehrwert der Universität gerade in der strengen Ausübung dieser Freiheit sieht, auch für pragmatische Gesichtspunkte offen: Faktum ist, dass die staatliche Ressource Geld ein knappes Gut ist, dessen Verteilung an die verschiedenen gesellschaftlichen Bereiche immer vor der Gesamtgesellschaft legitimiert werden muss. Für den Verfechter der „totalen“ Freiheit scheint die gesamtgesellschaftliche Legitimation des Studiums so selbstverständlich zu sein, dass er für sich selbst die Investition des knappen Gutes nach oben offen halten kann: Es soll so viele finanzierte Studienplätze geben, wie es Studienwillige gibt; wenn der Massenandrang ein Faktum ist, dann muss der Staat massenhaft Geld investieren; geschieht dies nicht, aber bleibt der Zugang frei, ist dies für den Verfechter der totalen Freiheit noch halbwegs erträglich, weil es ihm ja nicht primär um Studienbedingungen hinsichtlich der Ausübung der akademischen Freiheit, sondern um Lebensbedingungen der Selbstgestaltung geht; der pragmatische Ruf nach Studienplatzbewirtschaftung angesichts eines knappen Gutes wird aber von ihm sofort als eine gesellschaftspolitische Katastrophe gewertet, da damit die für seine Sicht konstitutiven gesellschaftlichen Gerechtigkeitsprinzipien (s.o.) verletzt werden. Der Verfechter der akademischen Freiheit, dem natürlich auch lieber wäre, dass Geld kein knappes Gut ist, könnte dagegen mit einer bewussten Finanzierung von Studienplätzen gut leben, da dadurch dem Hauptübel – der Schändung der akademischen Freiheit durch schlechte Studienbedingungen – abgeholfen werden könnte; er erkennt den immensen gesellschaftlichen Wert der Universität natürlich an, aber er ist nicht der Auffassung, dass ein Mensch nur dann zu sich selbst kommt, wenn die Universität einmal zu seinem Lebensraum geworden ist. (Der hochschulpolitische Ruf nach „Bildung für alle“ scheint mir daher eher das Symptom einer verschleppten Krankheit des Mittelschulwesens zu sein.)

Wer für „freie Bildung“ ist, muss sich deshalb entscheiden, um welche Freiheit es ihm zuletzt geht, anstatt durch zweideutige Freiheitsassoziationen die allgemeine Verwirrung zu vergrößern.

(gekürzte Fassung in „Die Presse“, 6.11.2009, und auch online)

Philosophy of mind, disziplinär

In analytischen Diskussionen wird oft stillschweigend vorausgesetzt, dass die Erklärung des Bewusstseins (consciousness) das entscheidende Problem für oder gegen Naturalismus bzw. Dualismus sei (siehe hier etwa die Vorlesung „Death“ von Shelly Kagan, Yale). Deshalb steht dann ebenso auch für Skeptiker gegenüber dem starken Naturalismus die philosophy of mind im Zentrum ihres thematischen Interesses (siehe die phänomenologische Schule rund um Dan Zahavi). Aber ist es wirklich so, dass alle anderen Seinsbereiche im Prinzip wissenschaftlich geklärt und erklärt sind, dass also einzig in den qualitativen Aspekten (qualia, insonderheit des Mentalen: consciousness), im „Wie-es-sich-anfühlt“ (vgl. Thomas Nagels bekannten Aufsatz) noch ein Rätsel liegt?

Versuchen wir einmal, es anders zu sehen: Im Problem des Bewusstseins kommt vielleicht ein Problem zum Ausdruck, das ontologisch grundsätzlicher und von universaler Reichweite ist. Es ist vielleicht nur der deutlichste Ausdruck für „Erklärungslücken“, die den Naturalismus auch schon in den Sphären des Bloß-Materiellen (Hinweis: „Materie“ im philosophischen Sinne ist eigentlich kein naturwissenschaftlicher Begriff: Naturwissenschaft erklärt materielle Bedingungszusammenhänge, aber nicht Materie selbst) und des Nur-Lebendigen (Hinweis: keine hinreichende evolutionäre Erklärung des Lebens) belasten. Falls dies so wäre, falls also bei Ausführung dieser Probleme genügend Evidenz dafür spräche, dass es sich in all diesen Sphären nur um verschiedene Modalitäten desselben Problems handelte, dann läge es methodisch quasi-aristotelisch nahe, das einheitliche Problem von seinem Mittleren her anzugehen, nämlich vom Problem des Lebendigen. Dies würde auf eine Perspektive führen, in der das Problem des Bewusstseins gleichsam „objektivierter“ oder „ontologisierter“ als ein Fall des Problems des Lebendigen zu behandeln wäre – man entginge dann einigen methodischen Aporien und Schwächen (Hinweis: Phänomenalismus, der den Gegner dazu ermuntert, „epiphänomenalistisch“ die ganze Argumentation mit leichter Hand vom Tisch zu wischen), die durch die isolierte Stellung des Bewusstseinsproblems auftreten. (Einen Vorzug der Isolierung gibt es allerdings: das zu verteidigende Territorium ist kleiner und scheint daher im Prinzip leicher zu verteidigen, aber: es droht dann eine Niederlage durch Umzingelung und Belagerung.)

Möglicherweise ist also die philosophy of mind nicht nur in den Thesen einzelner ihrer Vertreter, sondern bereits als Disziplin ein stark defizitäres Unternehmen: wenn es stimmte, dass sie das Produkt einer unzulänglichen Fragestellung wäre.

Anti-Philosophie

Bin heute auf ein neues Buch gestossen, dessen Thema mich angesprungen hat: Boris Groys, Einführung in die Anti-Philosophie. Nach aufmerksamer Lektüre des Einführungskapitels (das die Grundstellung des Autors offenbart; was folgt, sind verschiedentlich schon publizierte Gelegenheitsaufsätze ohne expliziten, explikativen Zusammenhang zur Anti-Philosophie – also sei ein Urteil jetzt schon erlaubt) werde ich das Buch aber vorerst weglegen, und zwar – wen’s interessiert… – aus folgendem Motiv.

Anti-Philosophie nennt Groys eine Wende innerhalb der Philosophie (beginnend v.a. mit Kierkegaard und Marx) bzw. eine Tendenz, die vielleicht von Anbeginn an in der Philosophie schlummert: die Aufgabe der kontemplativ-kritischen Einstellung zugunsten einer befehlend-handelnden Einstellung. Man denke illustrierend und modellhaft an die berühmte Feuerbach-These von Marx: Es komme nicht darauf an, die Welt zu verstehen, sondern sie zu verändern. Die Welt zeigt sich also erst dann in ihrer Wahrheit, wenn sie (z.B. im Sinne der Marxschen Humanisierung) verändert wurde. Deshalb: Befehlen statt kritisch verstehen. Der Befehl ist eigentlich immer (mit Sloterdijks Anthropotechnik-Ethik) ein asketischer Imperativ: Übe dein Leben so und so, dann kannst du als Sekundärtugend darauf hoffen, dass du die Wahrheit dadurch besser zu sagen und zu beurteilen imstande sein wirst! Dies ist im Sinne des unaufdringlichen, aber unvermeidlichen Initiationsmoments des philosophischen Denkens eine unbestreitbar wichtige Einsicht – nicht nur aus Sicht der Besorgungen des Lebens, sondern ebenso der Besorgungen des Denkens.

Sehr fragwürdig ist für mich allerdings die Groy’sche Variante dieser Einsicht: Die kontemplative Einstellung ist ihm eine konsumistische Einstellung (übrigens ohne diese Identifikation zu begründen), die Wahrheit, die die Philosophie sucht, wird in dieser Einstellung also zur Ware. Analog zur Avantgarde in der Kunst wäre also die Anti-Philosophie eine philosophische Bewegung, die die Warenförmigkeit der Wahrheit performativ sprengte. Statt zu prüfen und kritisch zu beurteilen, gehts dem Denkenden nun darum, dass er „einfach das nimmt, was ihm per Zufall in die Hände kommt: Bekanntschaften, Verliebtheiten, Bücher, Gespräche, Theorien, Religionen, Autoritäten und Wahrheiten. In diesem Fall verliert die Wahrheit ihre Warenform, denn sie wird nicht überprüft, sondern praktiziert – so wie man die Atmung praktiziert, indem man die Luft einatmet, die einen gerade umgibt“ (S. 12). Man produziert und liest dann noch am liebsten Texte als Handlungsanweisungen (die nahe liegende Management-Metapher wird von Groys dann später im Heidegger-Kapitel tatsächlich gebraucht): Der Text ist nicht mehr verstanden als der Ort, an dem die Wahrheit erscheint, sondern als die „Summe der Anweisungen für einen Leser, der aufgerufen wird, zu handeln statt zu denken“ (S. 15). Groys selbst will sich dabei übrigens vom Spiel des Imperativischen fernhalten („Post-Anti-Philosophie“), um stattdessen mit den Befehlserfüllungen und -verweigerungen „frei zu experimentieren“ (S. 16), sodass sich im Idealfall „die Opposition zwischen Befehlserfüllung und Befehlsverweigerung im unendlichen Spiel der Lebensmöglichkeiten auflöst“ (ebd.). Diese Einstellung, die ich als ästhetizistisch beschreiben würde (er betont schließlich die „imaginäre Perspektive des unendlichen Lebens, in der alle Lebensentscheidungen ihre Dringlichkeit verlieren“), expliziert er im übrigen methodisch in Rekurs auf Husserls phänomenologischer Reduktion.

Die Prämisse würde ich bestreiten, und daher Groys’ Beschreibung der philosophischen Situation als ganzer: Die Wahrheit ist in der kontemplativen Einstellung nicht Ware. Das imperativische Moment steht nicht im Gegensatz zur Kontemplation (Theoria), sondern ist ihr integraler Bestandteil (Askesis, damit sich die Wahrheit in Leben wie auch in Text zeigen kann).

Nachvollzug und Mitvollzug

Fichte ist möglicherweise heute (vielleicht aber nur für den phänomenologisch Denkenden) der unmittelbar Anschlussfähigste der klassischen deutschen Idealisten, und zwar weil er sich voll und ganz zur methodischen Reflexion bekennt. Dies sei umwegshaft verdeutlicht, indem ich eine terminologische Unterscheidung zwischen ‘Nachvollzug’ und ‘Mitvollzug’ vorschlage.

Das methodische Ideal Hegels und wohl auch Schellings (wahrscheinlich trotz allem sogar noch in dessen Spätphilosophie)  ist der ‘Nachvollzug’ des Absoluten, d.h. die mimetische Identifikation mit dem originären Vollzug des Absoluten (etwa durch Hervortretenlassen des der Sache selbst immanenten Denkens). Deshalb ist in diesem Denken methodisch die propädeutische ‘Standpunkterringung’ so entscheidend. Das ‘Nach-’ ist dabei nicht so sehr in seinem (für dieses Denken fatalen) zeitlichen Sinne, sondern im erwähnten mimetischen Sinne zu hören; der Nachvollzug kann also gelingen, indem er den originären Vollzug nachbildet. Dabei ist es ganz gleichgültig, ob der Nachvollzug methodisch durch eine intellektuelle Anschauung (früher Schelling) oder durch Identifizierung mit der absoluten Methode (Hegel) durchzuführen versucht wird; beide Weisen vollziehen genau den Schritt, den wir noch heute als ’spekulativ’ bezeichnen würden.

Bei Fichte – nichts dergleichen: Die reflexive Tätigkeit bleibt von der „absoluten Tätigkeit“ (des Ich bin) – man muss sagen: durch einen methodischen Hiatus –  getrennt, da die absolute Tätigkeit (die im 1. Grundsatz der Wissenschaftslehre ausgesprochen wird) in theoretischer Hinsicht immer nur als Voraussetzung erwiesen wird und niemals als deduktiver Ausgangspunkt in Anspruch genommen wird. Fichte stellt den 1. Grundsatz auf, ohne ihn als Grundsatz zu gebrauchen – seine Methode arbeitet nur mit dem 2. und 3. Grundsatz, wie er in aller wünschenswerten Deutlichkeit sagt (siehe den Schluss des 1. Teils der WL 1794). Der Reflexion geht es daher nur darum, den ihr immanenten  Grund – die vorausgesetzte absolute Tätigkeit – in seiner Vorausgesetztheit mitzuvollziehen (weil es nur darum geht, kann Fichte die Reihe der Antithesen und Synthesen offen belassen). Über dieses ‘Mit-’ wäre noch vieles zu sagen.

Schlag nach bei Habermas

Zu seinem 80. Geburtstag ist Jürgen Habermas die Zielscheibe einer ziemlich üblen Diffamierung geworden: Die Autorin des unsäglichen gestrigen Radiobeitrags der Deutschlandfunk-Sendung „Essay und Diskurs“ (hier zum Hören, hier zum Nachlesen) heisst Sibylle Tönnies (die Enkelin des gleichnamigen Soziologen, der prominent das Gegensatzpaar  ’Gemeinschaft’ und ‘Gesellschaft’ geprägt hat). Man muss kein Habermas-Freund sein (hier eine frühere Kritik seines philosophischen ‘nachmetaphysischen’ Selbstverständnisses), um diesen Beitrag sachlich weitestgehend verfehlt und vor allem stilistisch widerwärtig zu finden: Habermas hat uns nun als ein Scharlatan zu gelten, der mit seinem Nonsens die Jugend verführt und die Akademie despotisch beherrscht…

Neue Phänomenologie? Praktische Philosophie, neuer Versuch!

Auf der Homepage des Alber-Verlags kann das 1. Kapitel des neuesten Einführungsbuches von Hermann Schmitz in seine ‘Neue Phänomenologie’ gelesen und heruntergeladen (pdf) werden. Man darf sich aus diesem Anlass wieder einmal fragen: Was ist von dieser ‘Neuen Phänomenologie’ zu halten?

Sie kommt zuerst einmal ziemlich unsympathisch daher: personal fixiert, sich selbst maßlos überschätzend. So ein Auftritt lässt gleich zu Beginn Zweifel über die philosophische Qualität aufkommen, Zweifel, die dann eigentlich gleich bestätigt werden: Das Neue an der Neuen Phänomenologie besteht offenbar darin, dass sie den Erfahrungsbezug, der das Lebenselement aller Phänomenologie ausmacht, von vornherein empirisch vereindeutigt/verflacht und allein auf praktische Auswertung hin thematisiert. Eigentlich handelt es sich darin um eine Phänomenologie ohne Epoché und ohne phänomenologische Reduktion, also um eine Philosophie für Nicht-Philosophen: Die natürlichen Gewissheiten werden nicht außer Geltung gesetzt, sondern im Gegenteil stehen alle gedanklichen Bemühungen im Dienste ihrer praktischen Ermächtigung. An der Oberfläche geht dies mit einem kritischen Gestus gegen die modernen Naturwissenschaften einher, aber paradoxerweise scheint das Verhältnis zu den Wissenschaften in Wahrheit ganz unkritisch zu sein, da sich die ‘Neue Phänomenologie’ wundersam multikompatibel erweist und allerlei Anwendungen in den verschiedensten Wissenschaftsfeldern erlaubt. Dies wird erklärlich, wenn man merkt, dass es der ‘Neuen Phänomenologie’ nicht um eine – als ‘Konstruktion’ verunglimpfte – theoretische Tiefenanalyse geht, die eventuell an den Fundamenten der Wissenschaften rühren könnte (etwa wie in Husserls Lebensweltanalysen), sondern um eine offene Summe für sich bestehender ‘Sachverhalte’ bzw. ‘Tatsachen’ der ‘unwillkürlichen’ Lebenserfahrung, ohne dass dabei das theoretische Bedürfnis entstünde, in Tiefenstrukturen (die natürlich nur methodisch einem durch Epoché und phänomenologischer Reduktion bedingten Einstellungswandel zugänglich wären) einzudringen und etwa zu fragen: Was macht die Tatsächlichkeit einer Tatsache aus? Für Schmitz hingegen ist die „Leitfrage der Phänomenologie“ (und zugleich die „Grundfrage der Philosophie“): „Was muss ich gelten lassen?“ (S. 11f.), d.h. es geht ihm um die Konstatierung von Tatsachen (in Hinblick auf praktische Lebensbereicherung), nicht um das Verstehen der Tatsache als Tatsache – diese Art zu fragen würde er großzügig unter die eitlen Versuche der „spekulativen Konstruktion des Universums“ (S. 9) subsumieren, die nun den Wissenschaften zu überlassen ist.

Man kann hieraus wenigstens eine Fabel ziehen, die einem über den vernachlässigbaren Anlassfall hinaus einige Belehrung gibt. Denn Schmitz’ ‘Neue Phänomenologie’ scheint mir auf einem typischen Fehlschluss zu beruhen, der oft von ‘Praktikern’ gegen die theoretische Philosophie ins Feld geführt wird: Wenn man sich darüber einig ist, dass philosophische Gedankenarbeit praktische Konsequenzen zeitigen sollte, um als relevant gelten zu dürfen, dann schließen die Praktiker (zu denen auch H. Schmitz zu zählen ist) daraus, dass die Philosophie unmittelbar auf die menschliche Praxis ausgerichtet werden muss. Dies ist ein Fehlschluss, da übersehen wird, dass echte Philosophie immer mit einer Art Epoché und einer Art Einstellungswandel zu tun hat, die in sich eine – allerdings unberechenbare – Praktizität der Philosophie keimhaft in sich tragen. Eine unmittelbar praktische Philosophie kennt keine epochalen Enthaltungen und Wandlungen, keine Revolutionen der Denkungsart; aber gerade diese Ausgeburten der ‘Theorie’ eröffnen die genuin philosophische Dimension des Praktischen, von denen sich also eine reflektierte praktische Philosophie abhängig verstehen muss. Alles andere, was als unmittelbar praktische Philosophie daher kommt, ließe sich leicht und ohne Verlust durch etwas Nicht-Philosophisches (etwa Therapien und  Lebenslehren verschiedenster Inspiration) ersetzen, und zwar letztlich deswegen, weil es selbst in Wahrheit etwas Nicht-Philosophisches ist.

Vorträge über Husserl und die Phänomenologie

De Hauptvorträge, die anlässlich des 150. Geburtstages von Edmund Husserl im Husserl-Archiv in Leuven gehalten wurden, sind als mp3-Dateien auf der Homepage des Archivs abrufbar. Es finden sich Vorträge in deutscher, englischer und französischer Sprache von internationalen „Experten“ in Phänomenologie, u.a von Marc Richir („Le sens de la phénomenologie“), Robert Sokolowski („Husserl on First Philosophy“) und Klaus Held („Gott in Husserls Phänomenologie“).

Auf den Vortrag von Rudolf Bernet („Transzendentale Phänomenologie“) möchte ich besonders hinweisen. Er präsentiert wunderbar grundsätzliche Überlegungen zu Notwendigkeit und Reichweite transzendentaler Phänomenologie. Primär geht es ihm um eine Verteidigung des Projekts einer transzendentalen Phänomenologie gegen seine übereilten Verächter unter den Phänomenologen und Post-Phänomenologen. Seine Vorstellungen laufen aber harmonisierend darauf hinaus, dass je nach Phänomen, das den Gegenstand der phänomenologischen Reflexion bildet, sozusagen drei Realisierungsstufen der Phänomenologie möglich sind: Es gibt Phänomene (der Sinnlosigkeit), die von ihrer Sache her die transzendentale Reflexion (der Sinnkonstitution) von sich notwendig abweisen; auf der anderen Seite des Spektrums gibt es Phänomene, die nicht nur eine transzendental-phänomenologische Analyse erlauben, sondern zudem noch eine eidetische Wesensverallgemeinerung vertragen. Es gibt somit nach Bernet drei legitime methodische Realisierungsstufen von Phänomenologie: 1) eine deskriptive, 2) eine transzendentale, 3) eine eidetische. Es ist aber wohl eine offene Frage, ob diese liberale Pluralisierung der Phänomenologie dem Anspruch der Phänomenologie gerecht wird: Wenn es ihr um die Phänomenalität schlechthin geht, könnte man sich wohl unschwer auch eine weniger liberal-pluralistische Phänomenologie vorstellen, die von der faktischen Erfahrung  eines unaufhebbaren Entzugs eines spezifischen Phänomens in ihrem bestimmten methodischen Horizont sich dazu gedrängt fühlte, ihre Methode und das darin implizierte Verständnis von Phänomenalität als Ganze zu überdenken und umzustürzen.

Über Flach, Die Idee der Transzendentalphilosophie

Werner Flach, Die Idee der Transzendentalphilosophie, Würzburg 2002.

Das Genie Kants treibt gar manch seltsame Blüten heraus, zu diesen gehört das Buch von Flach. Es handelt sich um einen späten (Neu-)Kantianer, der an Kants theoretischer Philosophie, die er als Grundlegungs- und Letztbegründungslehre auffasst, nichts auszusetzen findet, bis auf einen Punkt: „Es gibt eine dunkle Stelle. Diese dunkle Stelle betrifft die Komplementarität von Konstitutivität und Regulativität in der Erkenntnisprinzipation.“ (S. 195) Hier setzen wohl – und zu Recht – seine eigenen Versuche an, über die man in diesem Buche allerdings nichts erfährt. Das Übrige ist ein systematisch orientierter Gang (dreifach gegliedert durch die Separierung von „Problemgehalt“, „Methodengehalt“ und „Argumentationsgehalt“) durch die Kritik der reinen Vernunft, der in seinem strengen Textbezug irgendwie imponiert, aber zugleich auch kläglich wirkt: imponiert, weil die systematische Verdichtung auf eine beträchtliche Gedankeninvestition hinweist; kläglich, weil die Flugkurve der Gedanken dabei ‘flach’ bleibt, insofern es nur zu einer rigideren, vereindeutigenden, teils verflachenden Fassung „des“ Kantschen transzendentalen Gedankens führt – die Vielstimmigkeit pluraler transzendentaler Gedanken wird von vornherein programmatisch ausgeschlossen -, und nicht zu einer lebendigen Ausandersetzung mit dem Kantschen Text, wie man sie paradigmatisch etwa von Heideggers Kant-Buch her kennt und schätzen muss.

Das Buch bringt kein eigenes argumentatives Gewicht auf – es finden sich Sätze wie diese: „Es gibt keine Grundlegung außerhalb, neben oder vor der Grundlegung. Der Gedanke einer eigenen Grundlegung der Philosophie, der z.B. unter dem Titel der Logik der Philosophie in Kant-kritischer Tendenz Verbreitung gefunden hat, ist gemäß der Kantischen Grundlegungskonzeption nicht nur überflüssig, sondern abwegig.“ (S. 196) Man würde sich wünschen, dass sich an solche Behauptungen eine Diskussion anschließen würde (hier wohl in Anschluss an Emil Lask, der die Idee einer „Logik der Philosophie“ aufgebracht hat und – so ist zu vermuten – in der Art seiner Fragestellung an Kant auch Heideggers Zugang zu Kant geprägt hat – eine Familienähnlichkeit ist jedenfalls festzustellen) – aber davon findet sich nichts. Aber gerade ein solcher Versuch, die glatte Konsistenz von Kants Lehre herauszustellen, steht unter Sinnlosigkeitsverdacht und ruft förmlich nach einer Transzendierung des Standpunktes in einer Logik der Philosophie: Denn der Eindruck, dass alles trotz gegebener Konsistenz ganz anders sein könnte, dass also die Philosophie ganz anders verfahren dürfte, sogar dass der Kantsche Text einem kritischeren, fragenderen Zugang ganz anderes und Tieferes offenbaren könnte, ist bei der Lektüre mit Händen greifbar.

Zuletzt seien einige bleibende neuralgische Punkte der Kritik der reinen Vernunft, die von Flach verwischt werden (in Gestalt vermeintlicher Apologien, die der Sache Kants letztlich nicht dienlich sind), genannt:

• das Verhältnis von formaler und transzendentaler Logik in der transzendentalen Deduktion (erster Schritt: die metaphysische Deduktion sei integraler Bestandteil der Argumentation der transzendentalen Deduktion – so weit, so akzeptabel; aber zweiter Schritt: die transzendentale Logik integriere und begründe die formale Logik, die zuvor als Leitfaden für die Entdeckung der Verstandesbegriffe gedient hat – dies ist eine bloße Behauptung, die die Seltsamkeit, dass die formale Logik als allgemeine Logik im argumentativen Gang Kants faktisch vorausgesetzt wird, harmonisierend unter den Tisch fallen lassen möchte, vgl. dazu später auch das Verhältnis des obersten Prinzips aller analytischen Urteile mit dem obersten Prinzip aller synthetischen Urteile, wo deutlich die Überordnung der formalen allgemeinen Logik gegenüber der transzendentalen Logik hervorgeht – genau darin liegt aber ein tiefgreifendes Problem, das nicht verdunkelt, sondern erhellt werden sollte);

• das Verhältnis von „subjektiver“ und „objektiver“ Seite der Deduktion, die Kant im Vorwort der ersten Ausgabe (A XVI) anspricht (Flach interpretiert die subjektive Deduktion als „Nebensache“ (S. 61), und dies lässt sich noch verstehen, wenn man die abwertende Konnotation herausnimmt, die nicht im Sinne Kants ist; aber er versteht diese subjektive Seite als „Nachweis des Zusammenspiels der Erkenntniskräfte“, und dies ist eindeutig falsch, denn Kant geht es ausdrücklich um den Quellgrund des Vermögens des Denkens, der reinen Vernunft – damit tut sich die Dimension einer ungeheuren Fragestellung auf, über die Kant nie Herr geworden ist, worin aber seine wahre Größe sichtbar wird);

• die Funktion des Schematismus-Kapitels (Flachs Intention ist es, das im Schema-Problem liegende Problem des Verhältnisses von Verstand und Einbildungskraft vereindeutigend und verflachend als bloßes Anwendungsproblem der reinen Verstandesbegriffe für die empirische Begriffsbildung aufzufassen, sodass das für die Fundamentalproblematik (subjektive Deduktion) aufregende Faktum, dass nämlich der reine Verstandesbegriff in Wirklichkeit nur als schematisierter als Kategorie fungiert, beiläufig unter den Tisch gekehrt wird – einhergehend mit der üblichen Klage über die Unausgereiftheit des Schematismuskapitels, einer Klage, der bereits Heidegger entschieden entgegen getreten ist).

Lektüren im Zustand des Flüssigen

Lektüren im Zustand des Flüssigen – das sind Gelegenheitslektüren, die ohne systematischen Hintergedanken zustande kommen und die man sich im akademischen Milieu wohl nur als „Junger“ leisten kann, der noch Orientierung sucht und nicht verwerten muss.

Gilles Deleuze’s Buch über Henri Bergson (Hamburg: Junius 1989,; frz. Le Bergsonisme. Paris: PUF 1966) ist eine wunderbare Gesamtschau von Bergson’s Philosophie: philosophisch tiefdringend, auf methodische und begriffliche Strategien fokussiert, um größte Klarheit bemüht. Dennoch gibt es ein Problem: Es handelt sich gewissermaßen um eine ‘zweite Lektüre’ (die – und das kommt noch hinzu – aus bestimmten Gründen selbst eine zweite Lektüre erfordern würde). Damit ist Folgendes gemeint: Deleuze baut sein Haus (= die Philosophie Bergsons), ohne ein Fundament zu legen – als Leser versteht man nicht, worauf Bergsons methodische und begriffliche Strategien, die Deleuze hervorragend aufzeichnet, beruhen. Eine ‘zweite Lektüre’ ist dies, weil sich in dieser Sicht von Beginn an nur (sich verschiebende) begriffliche Konstellationen zeigen (etwa der methodisch hinter die „Biegung der Erfahrung“ zurückgehende „reflexive Dualismus“ von ‘Wahrnehmung’ und ‘Gedächtnis’, von dem aus ein Monismus des Virtuellen – die ‘reine Dauer’ – erschlossen werden kann, der mit dem „genetischen Dualismus“ des ‘Elan vital’ zum Ausgangspunkt der Erfahrung zurückführt), aber nicht mehr die Sache selbst, vor der sich die Bergsonsche Begriffsbildung entzündet. Diese Fundamentalebene scheint es für Deleuze gar nicht zu geben, d.h. die Bergsonschen Sätze erfordern es seiner Auffassung nach nicht, phänomenologisch erläutert zu werden – es gibt keine ‘erste Lektüre’ der ‘Sachen selbst’, die Bergson denkerisch zu bewältigen versucht. Unsere Lektüre wird dadurch zu etwas Unintelligiblem, zu einer Blindfahrt: Deleuze lässt uns nicht mitdenken, da er uns keine sachliche Ebene präsentiert, anhand derer wir seine begrifflichen Erörterungen kritisch betrachten, d.h. in irgendeiner Form beurteilen können. Wir müssen ihm schlicht glauben – und das ist das Empörendste, was man von einem philosophischen Leser erwarten kann. Deshalb eine methodische Maxime: ‘Zweite Lektüren’ sollten als Wiederholung der ‘ersten Lektüre’ angelegt werden – ansonsten hat das Bücherschreiben nicht viel Sinn.

Mein liebes Seelchen! – die Briefe Heideggers an seine Frau geben angeblich vor allem einen indezenten Einblick in den fragwürdigen Charakter des Meisters. Mir schienen sie aber philosophisch aufschlussreich: Zum ersten Mal habe ich begriffen, dass der Nachkriegs-Heidegger eigentlich nur noch mit der Verwaltung und Bestellung seiner schöpferischen Phasen der 20-er und 30-er Jahre beschäftigt ist. Wenn er zu dieser Zeit einen Vortrag oder Aufsatz zu schreiben gedenkt, ist seine erste Tat der Griff in die Kiste mit den alten Sachen – er denkt nicht mehr prospektiv, sondern ist seltsam rückwärtsbezogen. Er hat seine Kräfte zu früh vollständig ausgeschöpft, seine Zeit ist abgelaufen. Das ist seltsam zu bemerken, wenn man bedenkt, dass der Idealphilosoph erst im Alter ‘gut’ (weise) wird.

Der moralische Standpunkt

Ein Phänomen, das einer näheren Untersuchung wert wäre: Eine Intensivierung des Gutseinswollens führt vielfach gerade nicht zum Komparativ des Besserseins, sondern vielmehr faktisch zum Schlechtersein; es gibt einen – mathematisch sicherlich nicht bestimmbaren – Moment, an dem der moralische Standpunkt, den man sich vielleicht wie dünnes Eis vorstellen muss, wegen Überlastung bricht, oder vielmehr: das angedeutete Phänomen sollte uns eher dazu führen, die Rede von einem moralischen Standpunkt in ganz praktischer Absicht (der Moral zu Ehren) überhaupt aufzugeben. Gutsein scheint sich nicht mit einem festen Standpunkt zu vertragen – das ist die ganze Schwierigkeit, in der einerseits schon die Verzweiflung und andererseits die Banalität des Bösen keimt. Jeder Standpunkt – auch und gerade der „rein moralische“ –  instrumentalisiert die Moral (phänomenologisch an den Rand gesagt: er gibt ihr einen Horizont, der ihre eigentümliche – uns allen noch rätselhafte –  Phänomenalität verformt). Und dabei ist hier die schwierige Beziehung zwischen Moral und Politik (ein Problem, das über einen bloßen immanenten Pragmatisierungs- und Realisierungsdruck des rein Moralischen weit hinausgeht), d.h. einer Moral, die einerseits rechtliche Freiräume und andererseits politische (idiosynkratische) Gestaltungsspielräume integriert,  noch gar nicht angesprochen. – Bleiben wir aber bei der reinen, „dichten“ Moral: was ist ihre „Logik“, d.h. wie wäre der ihr genuine Bewegungsmodus philosophisch zu beschreiben? Einer Antwort kann man sich vielleicht annähern, wenn man zuvor die Logik ihrer Standpunktisierung betrachtet: Das Gutseinwollen hat gleichsam eine innere Verfallstendenz zur Abstraktion und Selbst-Identifikation (wie Odo Marquard trefflich bemerkte: durch das hypermoralische „Gewissensein“ befreit man sich vom moralischen „Gewissenhaben“); es gebraucht sich selbst gleichsam als universellen Hebel, als Generalschlüssel, mit dem sich alle Türen öffnen, d.h. alle Diskurse beherrschen, lassen. Deshalb das „gute Gefühl“ der Moral: das Wörtchen „gut“ ist aber hier schon kein moralischer Qualifikator mehr. Die moralische Instanz zeichnet sich durch eine eigene Art von „Lustigkeit“ aus (Günther Grass: „… wir litten lustig an Deutschland.“). Vielleicht liegt aber dann das Geheimnis des Gutseins im richtigen „Gebrauch“ des Affektiven durch das moralische Wollen, also im rechten Bezug von Moral und Gefühl (ein Bezug, der das genuine Phänomen der Moralität konstituiert). Das kantische Kennwort hierzu lautet „Achtung“. Hier kann und soll weitergedacht werden…