Bisher waren mir die “Neuen Philosophien des Politischen” (Hebekus/Völker) eher suspekt – zu viel fragwürdige, kontroverse philosophische Substanz schien mir hinter all diesen verschiedenen Konzeption zu stecken: Man musste nicht nur das Selbstverständliche tun, nämlich philosophisch zu denken, um deren Begründungen beurteilen zu können, man musste zudem noch auf eine bestimmte Art und Weise philosophisch leben, um diese Auffassungen des Politischen mitzutragen. Gegenüber diesem oft uneingestandenen Intellektualismus schien mir gerade die philosophische Askese, wie sie mit einem Projekt des “politischen Liberalismus” (John Rawls) verknüpft ist, als besonders verlockender Ausweg. Nur eine Sache hat mich im liberalen Denken immer etwas beunruhigt: Dass dem Politischen als der Verfolgung einer bestimmten kontingenten (!) Vorstellung von einem gemeinschaftlich guten (!) Leben scheinbar kein Raum zugestanden werden kann. Dass Politik auch noch etwas mit Anerkennung von Kontingenz und Ausrichtung auf das (gemeinschaftlich) Gute zu tun haben könnte, ist für den liberalen Theoretiker nur als ein Rückfall ins Vormoderne denkbar. Rationalitätstheoretisch steht dafür die negativ konnotierte Bezeichnung “Dezisionismus” bereit, denn das Bekenntnis zu einer Praxis eines kontingenten Guten bedeutet in dieser Perspektive nichts anderes als einen illegitimen irrationalistischen Begründungsabbruch: “Wir wollen so leben, weil wir eben so leben wollen – basta.” Positiv gewendet ist dies aber ein ehrlicher menschlicher Ausdruck dafür, dass wir im Letzten nicht wissen und auch nicht wissen können, warum wir auf eine bestimmte Weise leben wollen und affektiv an einer bestimmten Vorstellung des Guten hängen.
Die fundamentale liberalismuskritische Frage lautet, ob sich die damit verbundenen Antagonismen aus dem Raum des Politischen heraushalten lassen, ohne dabei alles, wofür es sich zu leben lohnt, zu zerstören. Lässt sich also der politische Raum ohne Entscheidungen des Unentscheidbaren (wobei jede echte Entscheidung Unentscheidbares entscheidet), also ohne Anerkennung (nicht bloß Toleranz, d.h. negative Duldung) von Kontingenzen, leben? Das Buch von Chantal Mouffe, das mich jetzt ein wenig aus meinem liberalen “dogmatischen Schlummer” geweckt hat, beantwortet diese Frage abschlägig: Das Politische – so die These – ist immer durch Antagonismen und hegemoniale Ordnungen, d.h. kontingente Machtverhältnisse geprägt (wobei es wohl weniger um die tatsächlichen Machthaber und mehr um die zugrunde liegenden machtvollen imaginativen Wertehierarchien geht). Die Frage ist dann nicht, wie man den Antagonismus politisch los wird (das versucht die liberale “Postpolitik” recht erfolglos), sondern nur, wie man ihn so politisch kultiviert, dass er sich nicht in Feindschaften auf Leben und Tod und moralisierenden Entwertungen des Gegners (“Achse des Bösen”, etc.) ventiliert. Den im demokratischen Prozess eingehegten Antagonismus erläutert Mouffe als “Agonismus: Die demokratischen Akteure sollten sich also wieder vermehrt als Teilnehmer in einem Wettkampf um die Vorstellung vom richtigen und gerechten Leben verstehen und mit kantigen politischen Programmen auch so auftreten (der “Links”-”Rechts”-Unterscheidung lässt sich so wieder ein guter Sinn zurückgewinnen). So verstehe ich jedenfalls Mouffe: Die Identitäts-Frage “Wer wollen wir sein, wie wollen wir leben?” soll im politischen Leben durchaus wieder gestellt werden und auf konfliktuelle Weise kontingent und affektiv beantwortet werden. Nicht jeder, der anders leben will (denn ist ja keineswegs so, dass wir im liberalen “westlichen Hegemonismus” nicht schon eine bestimmte Antwort unreflektiert leben, oder vielmehr: wir werden im liberalen Raum von einer solchen Vorstellung quasi-notwendig “gelebt”, ob wir wollen oder nicht), ist dumm oder moralisch pervertiert. Es gibt einen echten Pluralismus der guten, menschlich vernünftigen Lebensweisen (durchaus im Spektrum von “links” und “rechts”), die sich auch im politischen Raum Gehör verschaffen sollen, ohne gleich mit epistemischen oder moralischen Totschlagargumenten bestraft zu werden.
Die Lektüre von Peter Janichs Büchlein, das eine Sprachkritik an der evolutionsbiologischen und tierphilosophischen Rede vom Menschen als einem Tier unter anderen ausführt, hinterlässt einen schalen Nachgeschmack. Die stärksten Seiten hat dieser Ansatz, wenn er die Sprachvergessenheit diverser Naturalisierungsprogramme des Menschen aufdeckt (Kap. 2), aber positiv hat er zum Verständnis des geheimnisvollen Phänomens der Hominisation, der naturgeschichtlichen Abstammung des Menschen vom Tier, nichts zu bieten – nichts bis auf ein Denkverbot, d.h. eine Sprachregelung aus rein methodischen Gründen: Da für den “methodischen Kulturalismus” der Mensch kein echtes Naturwesen sein darf, wird eben alles “Kultürliche” vom Natürlichen fein säuberlich “methodisch getrennt gehalten”. Janich hat zwar darin Recht, dass die Vermenschlichung des Tieres (zum Beispiel in der Zuschreibung von Geist oder zweckrationalem Werkzeuggebrauch) eine metaphorische Übertragungsleistung ist, aber es kann eben im Einzelfall auch sachgemäße und phänomengerechte Metaphernbildungen geben – dieser Vorgang ist jedenfalls nicht selbst bereits ein “Kategorienfehler”, der ein “Scheinproblem” erzeugt. Zwei Dinge sind hierbei philosophisch fragwürdig: der implizite Methodologismus (d.h. ob es ein Phänomen, ein Problem gibt, entscheidet nicht die Sache, sondern die Methode, in diesem Fall der “methodologische Kulturalismus”, für den Janich bekannt geworden ist – der Dogmatismusvorwurf, mit dem Janich nicht spart, muss sich hier gegen ihn selbst wenden) und der dem Kulturalismus strategisch gut ins Konzept passende implizite Szientismus (d.h. Natur ist nichts anderes als der Gegenstand der Naturwissenschaften und ist darüber hinaus kein phänomenales, sachliches Widerfahrnis). Janich macht es sich entschieden zu leicht: Seine Lösung mittels “methodologischem Kompatibilismus” ist trivial, wenn sich Natur und Kultur brav auf zwei differente wissenschaftliche Strategien reduzieren lassen (“Aspektedualismus”) – tun sie das aber? Ontologisch schiene es mir angemessener, nicht das Natürliche (d.i. für Janich: die naturwissenschaftliche “Beschreibung”) dem Kultürlichen (d.i. für Janich: die alltägliche, wissenschaftliche und philosophische “Zuschreibung” in “Vollzugsperspektive”) entgegenzusetzen, sondern die Natur als das Allumfassende anzusetzen und Kultur als partikulare Modifikation dieses Allumfassenden zu beschreiben. Deshalb ist das geheimnisvolle Phänomen nicht methodisch wegzuleugnen: Der Mensch ist und bleibt in all dem, was er heute lebensweltlich ist und kann, ein Naturwesen, er bleibt in der Natur einbehalten, und der Kulturanfang muss sehr wohl als ein Naturereignis gedacht werden. Freilich gibt uns die Naturwissenschaft, die evolutionsbiologische Naturgeschichte, aus prinzipiellen Gründen kein vernünftiges Mittel an die Hand, um die Hominisation zu erklären, aber deswegen handelt es sich noch lange nicht um ein bloßes Scheinproblem.
Eine Skizze zur Ethik
2013/03/09
“Ethik” ist eine menschliche Reflexion, die einer Frage nachgeht, die Kant auf folgende Weise exemplarisch formuliert hat: “Was soll ich tun?” Die Antwort auf diese Frage ist formell sehr einfach: Ich soll das tun, was gut ist. Die Frage kreist also um das Gutsein. Der Gehalt dieser Frage und dieser Antwort lässt sich sehr unterschiedlich verstehen. Im Prinzip lassen sich zwei Traditionen des Verständnisses identifizieren, die von verschiedenen menschlichen Grunderfahrungen ihren Ausgang nehmen.
Die eine Erfahrung ist die, dass es nichts schlechthin Gutes in der Welt gibt, dass also das Gute die Welt, wie wir sie kennen, transzendiert. Allerdings kann es sich dabei – wenn die menschliche ethische Reflexion als Ausrichtung auf das Gute noch einen Sinn hat – nicht um eine absolute Transzendenz handeln: Es gibt Phänomene, in denen sich das Gute als Gutsein manifestiert, ohne sich jedoch dabei zu realisieren. So kann man das reine Wollen nach Kant verstehen: In ihm erscheint das Gutsein, noch ohne sich darin (als Handlung) realisiert zu haben. Dieser Gedanke wurde von Levinas nochmals radikalisiert: Das Gute selbst transzendiert sogar noch das im reinen Willen erscheinende Gutsein, es ist mit Platon gesprochen “jenseits des Seins”.
Die andere, gegenläufige Erfahrung ist populär in Erich Kästners Spruch aufbewahrt: “Es gibt nichts Gutes, außer man tut es.” Das Gute ist nicht als unerreichbares Ideal, sondern nur in seiner Realisierung hic et nunc gut. Die Handlung, als genuines Medium der Realisierung des Guten, soll sich nicht nur an der Vorstellung des Guten orientieren, sondern das Gutsein in der Welt realisieren. Diese Erfahrung spiegelt sich im übrigen auch bereits bei Kant wider, und zwar insofern in seinen späten ethischen Reflexionen eine Akzentverschiebung zu beobachten ist (vgl. bes. den Anhang der Kritik der Urteilskraft, §§ 87, 91): Die Ethik ist nicht allein auf das “oberste” Gut (die im Ansatz welttranszendierende Sittlichkeit) auszurichten, sondern unmittelbar auf das “höchste” Gut (zu dieser terminologischen Unterscheidung vgl. KpV, Dialektik, zweites Hauptstück), d.h. auf das in der Welt als Endzweck zu realisierende Gute (von Kant als proportionale Wirklichkeit von Sittlichkeit und Glückseligkeit konzipiert). Die Sinnspitze auch der kantischen Ethik ist also letztlich nicht die reine Gesinnung der “schönen Seele”, sondern ist darin zu suchen, dass das Gute in die Welt kommen soll, dass die Welt gut sein soll. Die menschliche gute Gesinnung partizipiert an dieser Weltwerdung des Guten, ohne dadurch zum bloßen Mittel degradiert zu werden.
In beiden Fällen bleibt mir ein exstenzielles Verhältnis zur Frage “was soll ich tun?” nicht erspart, insofern ich mich nicht nicht zu mir selbst verhalten kann und ich mein Leben nicht nur leben, sondern führen muss: Denn auch wenn ich mir diese Frage nicht explizit vergegenwärtige, lebe ich als existenzial entwerfendes Wesen faktisch eine bestimmte Antwort auf diese Frage. Im ersten Fall tritt der moralische Anspruch als unbedingtes, verpflichtendes Gesetz (moralische Norm) auf: Das die Welt transzendierende Gute richtet über die Welt, und zwar ausdrücklich in einzelnen Situationen, in denen das gelebte Verständnis des zu tuenden Guten unterbrochen ist. Das Gute ist in dieser Erfahrung also imperativisch und partikular strukturiert: Es ist das in einer bestimmten Situation Gebotene. Im zweiten Fall sehe ich mich nicht in einer bestimmten Situation vor einen unbedingten Sollensanspruch gestellt, sondern als Mensch, der sein geworfen-entwerfendes Leben als Ganzes – vom Augenblick der Bewusstwerdung des Geworfenen an bis hin zum Tode – zu führen und zu gestalten hat. Das Gute ist in dieser Hinsicht also holistisch strukturiert, wobei in dieser holistischen Dimension der von anderswoher an mich ergehende Sollensanspruch zwar nicht ausgeschaltet wird, doch ein milderes Aussehen erhält, da er einen weiten Gestaltungspielraum frei lässt: Das gesollte Gute ist die durch alle Wechselfälle des Lebens hindurchgehende Realisierung eines exemplarisch guten Lebens, von dem als einer singulären “narrativen Identität” (Ricoeur) Zeugnis abgelegt werden könnte.
Es stimmt wohl, dass hinter dem Titel “Continental philosophy” keine identifizierbare philosophische Tradition steckt (vgl. Simon Glendinning, The Idea of Continental philosophy, 2006). Freilich ist der Traditionsbegriff flexibel; aber niemand wird ernsthaft sagen können, dass er/sie “in der Tradition der kontinentalen Philosophie” philosophiert – das ist eine tote Abstraktion, keine konkrete Einheit. Wer etwa in einem phänomenologischen Selbstverständnis arbeitet, für den ist ein ursprünglich struktualistisches Ansetzen in der Philosophie – das auch zur “Familie” der Continental philosophy gehört – zunächst einmal wie ein fremdes Tier. Wenn man nicht borniert ist, wird man sich zwar dazu in ein Verhältnis setzen wollen (gar in ein positives Verhältnis, wie etwa Merleau-Ponty), aber dies nicht deswegen, weil hier wie dort aus denselben Traditionsressourcen geschöpft würde, sondern weil in diesem für den Phänomenologen fremdartigen Ansetzen möglicherweise doch etwas sachlich Berechtigtes zur Sprache kommt. Es ist dieselbe Offenheit, die für den Phänomenologen auch in Hinblick auf die heute dominante analytische Philosophie geboten ist. Der Titel “Continental philosophy” verbirgt also eine Vielzahl von identifizierbaren und lebbaren philosophischen Traditionen, die in dieser Hinsicht mit der analytischen Tradition gleichrangig sind. Da sich aber die jeweilige Sache, um die sich philosophisch alles dreht, ‘leider’ oft nicht an Traditionen hält (es gibt allerdings auch den andern Fall, und das macht alles noch viel komplizierter: Bestimmte ‘Sachen’ können nur in einer bestimmten Tradition als philosophische Probleme ‘gesehen’ werden), ist um der Sache willen ein Gespräch zwischen diesen Traditionen erforderlich. Dieses Gespräch wird immer prekär sein, da man sich nicht auf gemeinsame, unabhängig etablierte Rationalitätsstandards berufen kann (die Ansicht, dass es solche Rationalitätsstandards gibt oder geben sollte, herrscht auch nur in einer spezifischen Tradition). Dennoch sollte dieses Gespräch immer möglich sein, denn es handelt sich in ihm operativ stets um Menschen, die ihre Vernunft gebrauchen. Die Philosophie als ganze ist die ‘Tradition’ des menschlichen Vernunftgebrauchs – das ist zwar keine Tradition im eigentlichen Sinne, aber es ist doch eine faktische Einheit und keine abstrakt-arbiträre Klassifikation. Es mag philosophisch noch so umstritten sein, ob sich den Begriffen “Mensch” und “Vernunft” ein guter philosophischer Sinn abgewinnen lässt: die faktische Gemeinsamkeit, die das intertraditionale Gespräch ermöglicht, kann mit ihrer Hilfe immer treffend beschrieben werden.
Andererseits hat aber wohl auch Critchley darin Recht, dass sich unter dem Titel “Continental philosophy” zwar keine echte Tradition, aber doch eine spezifische Kultur des philosophischen Arbeitens identifizieren lässt, die nicht nur als ausschließende Negation der analytischen Kultur des Philosophierens zu begreifen ist (vgl. Simon Critchley, Continental philosophy. A very short introduction, 2001). Mit anderen Worten, der analytischen Kultur ist keineswegs nur eine “Unkultur” entgegengesetzt – wie manche zu glauben scheinen –, auch wenn sich diese andere Kultur nicht so einfach wie die analytische Kultur auf methodische Grundüberzeugungen zurückführen lässt. Was die kontinentale Kultur des Philosophierens auszeichnet, dies wäre allerdings erst eigens herauszuarbeiten – Critchley macht hierfür einige, wohl ungenügende Vorschläge.
Für “Unkultur” sind sowohl die analytische Kultur als auch die kontinentale Kultur anfällig, das aber auf charakteristische, je verschiedene Weise. Die jeweilige Tendenz der Unkultur lässt meines Erachtens sogar eine erste aufschlussreiche Charakterisierung der beiden Kulturen zu. Dazu muss man kurz auf Kants Theorie des Erkenntnisvermögens, und zwar auf seine Unterscheidung von “Verstand”, “Urteilskraft” und “Vernunft” innerhalb des “oberen” (intellektuellen) Erkenntnisvermögens, zurückgehen. Wenn man die “Vernunft” einmal aus dem Spiel lässt, kann man die beiden Unkulturen, um die es hier geht, so bestimmen, dass in der jeweiligen Unkultur das eine Erkenntnisvermögen zuungunsten des anderen Erkenntnisvermögens absolut gesetzt wird. Die jeweilige Unkultur besteht also darin, dass dem jeweils anderen Erkenntnisvermögen kein systemisches Recht zugesprochen wird: Die kontinentale Kultur ist eine Kultur der (“reflektierenden”, nicht durch den Verstand “bestimmenden”) Urteilskraft, die zur Unkultur wird, wenn sie den Gesetzen des Verstandes kein Recht mehr zugesteht. Die analytische Kultur ist eine Kultur des Verstandes, die zur Unkultur wird, wenn sie der begrifflosen Urteilskraft kein Recht mehr zugesteht. Dass diese meine schematische Charakterisierung sachlich etwas trifft, wird durch die jeweiligen Erwartungen bestätigt, die man von den Proponenten der jeweilig anderen Kultur hat: Der analytisch Kulturalisierte erwartet sich von den mündlichen und schriftlichen Äußerungen des kontinental kulturalisierten Philosophen immer so etwas wie eine letzte “Unverständlichkeit”, also die Manifestation eines Mangels an Verstand. Hingegen der kontinental Kulturalisierte erwartet sich von den mündlichen und schriftlichen Äußerungen des analytisch kulturalisierten Philosophen immer eine Art von scharfsinniger “Dummheit” (Scharfsinn ohne Tiefsinn), also die Manifestation eines Mangels an Urteilskraft (gemäß der Definition von Dummheit nach Kant). In diesen Erwartungen stecken Vorurteile, die von der eigenen Akzentsetzung innerhalb des intellektuellen Erkenntnisvermögens ausgehen und daher mit dem Verdacht auf ‘Unkultur’ an den jeweiligen Anderen herangehen. Diese einseitige Herangehensweise wird dann leicht diejenigen Merkmale aufspüren, die den Verdacht bestätigen.
Die existenzielle Logik der Antinomien ist das Hauptproblem jeder intellektuellen Praxis: Verhärtete Überzeugungen beruhen darauf, dass sich bestimmte Positionen auch dann noch hinreichend gut begründen lassen, wenn die jeweiligen Gegenpositionen das ebenso gut schaffen. Dieses Zuviel an logisch und methodisch guter Begründbarkeit ist die interessanteste Pointe in Kants Behandlung der Antinomien der Vernunft (und nicht so sehr die Grenzverletzung, die sowohl Position wie Gegenposition sich zuschulden kommen lassen und deren Aufdeckung zur “Auflösung” der Antinomien führt). Es gibt weitaus mehr gut Begründetes als es Wahrheiten gibt – das ist das Problem. Diese existenzielle Logik der Antinomien macht es möglich, sich argumentativ scharfsichtig und souverän in einem von der eigenen Ausgangsposition gebildeten Gedankenhorizont zu bewegen und dabei letztlich doch nichts anderes als höhere Dummheit (d.i. “Mangel an Urteilskraft” nach Kant) zu verraten. In diesem Rahmen wird Rationalität zu einer Praxis der Unvernunft.
Ein gutes Beispiel für dieses Problem der Antinomien ist die intellektuelle Praxis in wirtschaftspolitischen Grundfragen – dazu findet sich ein schöner Beitrag von Peter Rosner in der “Presse”: “Zwischen Markt und Mission”. Und die Antwort auf dieses existenzielle Problem des Intellektuellen könnte man in der Ausbildung und Übung eines Ethos der Selbstwiderlegung sehen – dazu sei Martin Walser unser Vordenker: “Es sollte üblich sein, dass jemand, der etwas behauptet, das, was er behauptet, auch widerlegt. Alles, was ihm einfällt gegen das, was er behauptet, soll er genauso gründlich dartun wie die Behauptung. Wenn er uns dann überzeugt von seinem Selbstwiderlegungsernst und es bleibt trotzdem noch etwas übrig von dem, was er behauptet hat, dann hat er uns für seine Behauptung eingenommen.” (Martin Walser, Über Rechtfertigung, S. 30)
Verstehen als Geschehen
2012/07/09
Rechtfertigungsmangel
2012/04/01
In Martin Walsers neuem Essay, der vielleicht so etwas wie die philosophische Summe seines schreibend-denkenden Lebens bildet, dreht sich alles um die Weckung des Sich-ungerechtfertigt-Fühlens, also um das Bekenntnis zum Bedürfnis, eine Rechtfertigung, die gnadenhaft von oben käme, stets und immer noch nötig zu haben. Hier legt Walser also den “religiösen” Untergrund seiner Poetologie des existenziellen Mangels offen, zu der er sich in seinen Reflexionen auf sein eigenes Schreiben und seine Leseerfahrungen schon lange bekennt.
Die erhoffte Rechtfertigung, deren Ausständigkeit die literarische Satzbildung antreibt, ist nicht zu verwechseln mit dem Wunsch, Recht zu haben und Recht zu behalten. Wer sich nur im Rechthabenwollen bewegt, der unterbietet das Gefühl des Rechtfertigungsmangels, der substituiert die existenzielle Praxis durch eine Meinungspraxis und neigt zu einer hohlen Gewissensroutine. Ein erstes Heilmittel dagegen wäre nach Walser die Förderung einer “Kultur der Selbstwiderlegung” in der intellektuellen Praxis: “Es sollte üblich sein, dass jemand, der etwas behauptet, das, was er behauptet, auch widerlegt. Alles, was ihm einfällt gegen das, was er behauptet, soll er genauso gründlich dartun wie die Behauptung. Wenn er uns dann überzeugt von seinem Selbstwiderlegungsernst und es bleibt trotzdem noch etwas übrig von dem, was er behauptet hat, dann hat er uns für seine Behauptung eingenommen.” (S. 30) Positionen sollten in diesem Sinne nicht in erster Linie gut begründet sein, sondern – durch die existenzielle Arbeit, die man ihnen ansieht – einnehmend sein. Unnötig hinzuzufügen, dass diese Einnehmungspraxis auch für den philosophischen Diskurs zu gelten hätte, denn auch hier sind die bloßen Argumente für eine beliebige Position im Diskurs “wohlfeil wie Brombeeren” (Hegel) am Wegesrand des Wanderers, also jederzeit allzu günstig zu haben. Übrigens ließe sich darüber Vieles lernen, wenn man sich einmal konzentriert auf die genuine Logik der kantischen Antinomien einließe…
Zurück zu Walser: In der Hauptsache ist Walsers Essay eine in ihrem Gelingen überraschende Engführung von Nietzsches Zarathustra und Karl Barths Römerbrief auf der Suche nach einer Sprache für den Rechtfertigungsmangel. Der eigentliche Held ist dabei die Sprache Karl Barths bzw. allgemeiner das Religiöse als eine Sprache, “in der Rechtfertigung noch vorkommt” (S. 32). Eine solche Sprache haben wir nach Walser in einer Welt, in der Atheismus zur selbstgerechten Alltagsroutine wird, noch nötig: “In der Welt des Atheisten hat doch die Leere keinen Platz. Leere gibt es nur dort, wo Gott fehlt. Und wo er dann durch keinen -ismus ersetzt wird. Eine Welt ohne Leere ist eine zu arme Welt.” (S. 98) Denn das ist die vielleicht unangenehme Pointe des existenziell erfahrenen Rechtfertigungsmangels: Er hat eine unvertilgbar religiöse Dimension, insofern jeder Versuch einer Selbstrechtfertigung scheitert und zu oberflächlicher Rechthaberei (Rationalisierung und Moralisierung) verkommt. Oder mit den Worten von Karl Barths dialektischer Theologie gesagt: “Was sich nicht aufheben lassen, sondern sich (als Ja oder Nein!) selbst rechtfertigen will, das ist eben um deswillen gerichtet.” (S. 65) An diesem Punkt könnte man mit Kierkegaards Ausführungen zur “Selbstwahl” (in Entweder-oder und in der Krankheit zum Tode) weiterdenken.
Martin Walser: Über Rechtfertigung, eine Versuchung. Rowohlt: Reinbek bei Hamburg 2012.
picodella
