Schlag nach bei Habermas

Zu seinem 80. Geburtstag ist Jürgen Habermas die Zielscheibe einer ziemlich üblen Diffamierung geworden: Die Autorin des unsäglichen gestrigen Radiobeitrags der Deutschlandfunk-Sendung “Essay und Diskurs” (hier zum Hören, hier zum Nachlesen) heisst Sibylle Tönnies (die Enkelin des gleichnamigen Soziologen, der prominent das Gegensatzpaar  ’Gemeinschaft’ und ‘Gesellschaft’ geprägt hat). Man muss kein Habermas-Freund sein (hier eine frühere Kritik seines philosophischen ‘nachmetaphysischen’ Selbstverständnisses), um diesen Beitrag sachlich weitestgehend verfehlt und vor allem stilistisch widerwärtig zu finden: Habermas hat uns nun als ein Scharlatan zu gelten, der mit seinem Nonsens die Jugend verführt und die Akademie despotisch beherrscht…

Neue Phänomenologie? Praktische Philosophie, neuer Versuch!

Auf der Homepage des Alber-Verlags kann das 1. Kapitel des neuesten Einführungsbuches von Hermann Schmitz in seine ‘Neue Phänomenologie’ gelesen und heruntergeladen (pdf) werden. Man darf sich aus diesem Anlass wieder einmal fragen: Was ist von dieser ‘Neuen Phänomenologie’ zu halten?

Sie kommt zuerst einmal ziemlich unsympathisch daher: personal fixiert, sich selbst maßlos überschätzend. So ein Auftritt lässt gleich zu Beginn Zweifel über die philosophische Qualität aufkommen, Zweifel, die dann eigentlich gleich bestätigt werden: Das Neue an der Neuen Phänomenologie besteht offenbar darin, dass sie den Erfahrungsbezug, der das Lebenselement aller Phänomenologie ausmacht, von vornherein empirisch vereindeutigt/verflacht und allein auf praktische Auswertung hin thematisiert. Eigentlich handelt es sich darin um eine Phänomenologie ohne Epoché und ohne phänomenologische Reduktion, also um eine Philosophie für Nicht-Philosophen: Die natürlichen Gewissheiten werden nicht außer Geltung gesetzt, sondern im Gegenteil stehen alle gedanklichen Bemühungen im Dienste ihrer praktischen Ermächtigung. An der Oberfläche geht dies mit einem kritischen Gestus gegen die modernen Naturwissenschaften einher, aber paradoxerweise scheint das Verhältnis zu den Wissenschaften in Wahrheit ganz unkritisch zu sein, da sich die ‘Neue Phänomenologie’ wundersam multikompatibel erweist und allerlei Anwendungen in den verschiedensten Wissenschaftsfeldern erlaubt. Dies wird erklärlich, wenn man merkt, dass es der ‘Neuen Phänomenologie’ nicht um eine – als ‘Konstruktion’ verunglimpfte – theoretische Tiefenanalyse geht, die eventuell an den Fundamenten der Wissenschaften rühren könnte (etwa wie in Husserls Lebensweltanalysen), sondern um eine offene Summe für sich bestehender ‘Sachverhalte’ bzw. ‘Tatsachen’ der ‘unwillkürlichen’ Lebenserfahrung, ohne dass dabei das theoretische Bedürfnis entstünde, in Tiefenstrukturen (die natürlich nur methodisch einem durch Epoché und phänomenologischer Reduktion bedingten Einstellungswandel zugänglich wären) einzudringen und etwa zu fragen: Was macht die Tatsächlichkeit einer Tatsache aus? Für Schmitz hingegen ist die “Leitfrage der Phänomenologie” (und zugleich die “Grundfrage der Philosophie”): “Was muss ich gelten lassen?” (S. 11f.), d.h. es geht ihm um die Konstatierung von Tatsachen (in Hinblick auf praktische Lebensbereicherung), nicht um das Verstehen der Tatsache als Tatsache – diese Art zu fragen würde er großzügig unter die eitlen Versuche der “spekulativen Konstruktion des Universums” (S. 9) subsumieren, die nun den Wissenschaften zu überlassen ist.

Man kann hieraus wenigstens eine Fabel ziehen, die einem über den vernachlässigbaren Anlassfall hinaus einige Belehrung gibt. Denn Schmitz’ ‘Neue Phänomenologie’ scheint mir auf einem typischen Fehlschluss zu beruhen, der oft von ‘Praktikern’ gegen die theoretische Philosophie ins Feld geführt wird: Wenn man sich darüber einig ist, dass philosophische Gedankenarbeit praktische Konsequenzen zeitigen sollte, um als relevant gelten zu dürfen, dann schließen die Praktiker (zu denen auch H. Schmitz zu zählen ist) daraus, dass die Philosophie unmittelbar auf die menschliche Praxis ausgerichtet werden muss. Dies ist ein Fehlschluss, da übersehen wird, dass echte Philosophie immer mit einer Art Epoché und einer Art Einstellungswandel zu tun hat, die in sich eine – allerdings unberechenbare – Praktizität der Philosophie keimhaft in sich tragen. Eine unmittelbar praktische Philosophie kennt keine epochalen Enthaltungen und Wandlungen, keine Revolutionen der Denkungsart; aber gerade diese Ausgeburten der ‘Theorie’ eröffnen die genuin philosophische Dimension des Praktischen, von denen sich also eine reflektierte praktische Philosophie abhängig verstehen muss. Alles andere, was als unmittelbar praktische Philosophie daher kommt, ließe sich leicht und ohne Verlust durch etwas Nicht-Philosophisches (etwa Therapien und  Lebenslehren verschiedenster Inspiration) ersetzen, und zwar letztlich deswegen, weil es selbst in Wahrheit etwas Nicht-Philosophisches ist.

Vorträge über Husserl und die Phänomenologie

De Hauptvorträge, die anlässlich des 150. Geburtstages von Edmund Husserl im Husserl-Archiv in Leuven gehalten wurden, sind als mp3-Dateien auf der Homepage des Archivs abrufbar. Es finden sich Vorträge in deutscher, englischer und französischer Sprache von internationalen “Experten” in Phänomenologie, u.a von Marc Richir (”Le sens de la phénomenologie”), Robert Sokolowski (”Husserl on First Philosophy”) und Klaus Held (”Gott in Husserls Phänomenologie”).

Auf den Vortrag von Rudolf Bernet (”Transzendentale Phänomenologie”) möchte ich besonders hinweisen. Er präsentiert wunderbar grundsätzliche Überlegungen zu Notwendigkeit und Reichweite transzendentaler Phänomenologie. Primär geht es ihm um eine Verteidigung des Projekts einer transzendentalen Phänomenologie gegen seine übereilten Verächter unter den Phänomenologen und Post-Phänomenologen. Seine Vorstellungen laufen aber harmonisierend darauf hinaus, dass je nach Phänomen, das den Gegenstand der phänomenologischen Reflexion bildet, sozusagen drei Realisierungsstufen der Phänomenologie möglich sind: Es gibt Phänomene (der Sinnlosigkeit), die von ihrer Sache her die transzendentale Reflexion (der Sinnkonstitution) von sich notwendig abweisen; auf der anderen Seite des Spektrums gibt es Phänomene, die nicht nur eine transzendental-phänomenologische Analyse erlauben, sondern zudem noch eine eidetische Wesensverallgemeinerung vertragen. Es gibt somit nach Bernet drei legitime methodische Realisierungsstufen von Phänomenologie: 1) eine deskriptive, 2) eine transzendentale, 3) eine eidetische. Es ist aber wohl eine offene Frage, ob diese liberale Pluralisierung der Phänomenologie dem Anspruch der Phänomenologie gerecht wird: Wenn es ihr um die Phänomenalität schlechthin geht, könnte man sich wohl unschwer auch eine weniger liberal-pluralistische Phänomenologie vorstellen, die von der faktischen Erfahrung  eines unaufhebbaren Entzugs eines spezifischen Phänomens in ihrem bestimmten methodischen Horizont sich dazu gedrängt fühlte, ihre Methode und das darin implizierte Verständnis von Phänomenalität als Ganze zu überdenken und umzustürzen.

Über Flach, Die Idee der Transzendentalphilosophie

Werner Flach, Die Idee der Transzendentalphilosophie, Würzburg 2002.

Das Genie Kants treibt gar manch seltsame Blüten heraus, zu diesen gehört das Buch von Flach. Es handelt sich um einen späten (Neu-)Kantianer, der an Kants theoretischer Philosophie, die er als Grundlegungs- und Letztbegründungslehre auffasst, nichts auszusetzen findet, bis auf einen Punkt: “Es gibt eine dunkle Stelle. Diese dunkle Stelle betrifft die Komplementarität von Konstitutivität und Regulativität in der Erkenntnisprinzipation.” (S. 195) Hier setzen wohl – und zu Recht – seine eigenen Versuche an, über die man in diesem Buche allerdings nichts erfährt. Das Übrige ist ein systematisch orientierter Gang (dreifach gegliedert durch die Separierung von “Problemgehalt”, “Methodengehalt” und “Argumentationsgehalt”) durch die Kritik der reinen Vernunft, der in seinem strengen Textbezug irgendwie imponiert, aber zugleich auch kläglich wirkt: imponiert, weil die systematische Verdichtung auf eine beträchtliche Gedankeninvestition hinweist; kläglich, weil die Flugkurve der Gedanken dabei ‘flach’ bleibt, insofern es nur zu einer rigideren, vereindeutigenden, teils verflachenden Fassung “des” Kantschen transzendentalen Gedankens führt – die Vielstimmigkeit pluraler transzendentaler Gedanken wird von vornherein programmatisch ausgeschlossen -, und nicht zu einer lebendigen Ausandersetzung mit dem Kantschen Text, wie man sie paradigmatisch etwa von Heideggers Kant-Buch her kennt und schätzen muss.

Das Buch bringt kein eigenes argumentatives Gewicht auf – es finden sich Sätze wie diese: “Es gibt keine Grundlegung außerhalb, neben oder vor der Grundlegung. Der Gedanke einer eigenen Grundlegung der Philosophie, der z.B. unter dem Titel der Logik der Philosophie in Kant-kritischer Tendenz Verbreitung gefunden hat, ist gemäß der Kantischen Grundlegungskonzeption nicht nur überflüssig, sondern abwegig.” (S. 196) Man würde sich wünschen, dass sich an solche Behauptungen eine Diskussion anschließen würde (hier wohl in Anschluss an Emil Lask, der die Idee einer “Logik der Philosophie” aufgebracht hat und – so ist zu vermuten – in der Art seiner Fragestellung an Kant auch Heideggers Zugang zu Kant geprägt hat – eine Familienähnlichkeit ist jedenfalls festzustellen) – aber davon findet sich nichts. Aber gerade ein solcher Versuch, die glatte Konsistenz von Kants Lehre herauszustellen, steht unter Sinnlosigkeitsverdacht und ruft förmlich nach einer Transzendierung des Standpunktes in einer Logik der Philosophie: Denn der Eindruck, dass alles trotz gegebener Konsistenz ganz anders sein könnte, dass also die Philosophie ganz anders verfahren dürfte, sogar dass der Kantsche Text einem kritischeren, fragenderen Zugang ganz anderes und Tieferes offenbaren könnte, ist bei der Lektüre mit Händen greifbar.

Zuletzt seien einige bleibende neuralgische Punkte der Kritik der reinen Vernunft, die von Flach verwischt werden (in Gestalt vermeintlicher Apologien, die der Sache Kants letztlich nicht dienlich sind), genannt:

• das Verhältnis von formaler und transzendentaler Logik in der transzendentalen Deduktion (erster Schritt: die metaphysische Deduktion sei integraler Bestandteil der Argumentation der transzendentalen Deduktion – so weit, so akzeptabel; aber zweiter Schritt: die transzendentale Logik integriere und begründe die formale Logik, die zuvor als Leitfaden für die Entdeckung der Verstandesbegriffe gedient hat – dies ist eine bloße Behauptung, die die Seltsamkeit, dass die formale Logik als allgemeine Logik im argumentativen Gang Kants faktisch vorausgesetzt wird, harmonisierend unter den Tisch fallen lassen möchte, vgl. dazu später auch das Verhältnis des obersten Prinzips aller analytischen Urteile mit dem obersten Prinzip aller synthetischen Urteile, wo deutlich die Überordnung der formalen allgemeinen Logik gegenüber der transzendentalen Logik hervorgeht – genau darin liegt aber ein tiefgreifendes Problem, das nicht verdunkelt, sondern erhellt werden sollte);

• das Verhältnis von “subjektiver” und “objektiver” Seite der Deduktion, die Kant im Vorwort der ersten Ausgabe (A XVI) anspricht (Flach interpretiert die subjektive Deduktion als “Nebensache” (S. 61), und dies lässt sich noch verstehen, wenn man die abwertende Konnotation herausnimmt, die nicht im Sinne Kants ist; aber er versteht diese subjektive Seite als “Nachweis des Zusammenspiels der Erkenntniskräfte”, und dies ist eindeutig falsch, denn Kant geht es ausdrücklich um den Quellgrund des Vermögens des Denkens, der reinen Vernunft – damit tut sich die Dimension einer ungeheuren Fragestellung auf, über die Kant nie Herr geworden ist, worin aber seine wahre Größe sichtbar wird);

• die Funktion des Schematismus-Kapitels (Flachs Intention ist es, das im Schema-Problem liegende Problem des Verhältnisses von Verstand und Einbildungskraft vereindeutigend und verflachend als bloßes Anwendungsproblem der reinen Verstandesbegriffe für die empirische Begriffsbildung aufzufassen, sodass das für die Fundamentalproblematik (subjektive Deduktion) aufregende Faktum, dass nämlich der reine Verstandesbegriff in Wirklichkeit nur als schematisierter als Kategorie fungiert, beiläufig unter den Tisch gekehrt wird – einhergehend mit der üblichen Klage über die Unausgereiftheit des Schematismuskapitels, einer Klage, der bereits Heidegger entschieden entgegen getreten ist).

Lektüren im Zustand des Flüssigen

Lektüren im Zustand des Flüssigen – das sind Gelegenheitslektüren, die ohne systematischen Hintergedanken zustande kommen und die man sich im akademischen Milieu wohl nur als “Junger” leisten kann, der noch Orientierung sucht und nicht verwerten muss.

Gilles Deleuze’s Buch über Henri Bergson (Hamburg: Junius 1989,; frz. Le Bergsonisme. Paris: PUF 1966) ist eine wunderbare Gesamtschau von Bergson’s Philosophie: philosophisch tiefdringend, auf methodische und begriffliche Strategien fokussiert, um größte Klarheit bemüht. Dennoch gibt es ein Problem: Es handelt sich gewissermaßen um eine ‘zweite Lektüre’ (die – und das kommt noch hinzu – aus bestimmten Gründen selbst eine zweite Lektüre erfordern würde). Damit ist Folgendes gemeint: Deleuze baut sein Haus (= die Philosophie Bergsons), ohne ein Fundament zu legen – als Leser versteht man nicht, worauf Bergsons methodische und begriffliche Strategien, die Deleuze hervorragend aufzeichnet, beruhen. Eine ‘zweite Lektüre’ ist dies, weil sich in dieser Sicht von Beginn an nur (sich verschiebende) begriffliche Konstellationen zeigen (etwa der methodisch hinter die “Biegung der Erfahrung” zurückgehende “reflexive Dualismus” von ‘Wahrnehmung’ und ‘Gedächtnis’, von dem aus ein Monismus des Virtuellen – die ‘reine Dauer’ – erschlossen werden kann, der mit dem “genetischen Dualismus” des ‘Elan vital’ zum Ausgangspunkt der Erfahrung zurückführt), aber nicht mehr die Sache selbst, vor der sich die Bergsonsche Begriffsbildung entzündet. Diese Fundamentalebene scheint es für Deleuze gar nicht zu geben, d.h. die Bergsonschen Sätze erfordern es seiner Auffassung nach nicht, phänomenologisch erläutert zu werden – es gibt keine ‘erste Lektüre’ der ‘Sachen selbst’, die Bergson denkerisch zu bewältigen versucht. Unsere Lektüre wird dadurch zu etwas Unintelligiblem, zu einer Blindfahrt: Deleuze lässt uns nicht mitdenken, da er uns keine sachliche Ebene präsentiert, anhand derer wir seine begrifflichen Erörterungen kritisch betrachten, d.h. in irgendeiner Form beurteilen können. Wir müssen ihm schlicht glauben – und das ist das Empörendste, was man von einem philosophischen Leser erwarten kann. Deshalb eine methodische Maxime: ‘Zweite Lektüren’ sollten als Wiederholung der ‘ersten Lektüre’ angelegt werden – ansonsten hat das Bücherschreiben nicht viel Sinn.

Mein liebes Seelchen! – die Briefe Heideggers an seine Frau geben angeblich vor allem einen indezenten Einblick in den fragwürdigen Charakter des Meisters. Mir schienen sie aber philosophisch aufschlussreich: Zum ersten Mal habe ich begriffen, dass der Nachkriegs-Heidegger eigentlich nur noch mit der Verwaltung und Bestellung seiner schöpferischen Phasen der 20-er und 30-er Jahre beschäftigt ist. Wenn er zu dieser Zeit einen Vortrag oder Aufsatz zu schreiben gedenkt, ist seine erste Tat der Griff in die Kiste mit den alten Sachen – er denkt nicht mehr prospektiv, sondern ist seltsam rückwärtsbezogen. Er hat seine Kräfte zu früh vollständig ausgeschöpft, seine Zeit ist abgelaufen. Das ist seltsam zu bemerken, wenn man bedenkt, dass der Idealphilosoph erst im Alter ‘gut’ (weise) wird.

Der moralische Standpunkt

Ein Phänomen, das einer näheren Untersuchung wert wäre: Eine Intensivierung des Gutseinswollens führt vielfach gerade nicht zum Komparativ des Besserseins, sondern vielmehr faktisch zum Schlechtersein; es gibt einen – mathematisch sicherlich nicht bestimmbaren – Moment, an dem der moralische Standpunkt, den man sich vielleicht wie dünnes Eis vorstellen muss, wegen Überlastung bricht, oder vielmehr: das angedeutete Phänomen sollte uns eher dazu führen, die Rede von einem moralischen Standpunkt in ganz praktischer Absicht (der Moral zu Ehren) überhaupt aufzugeben. Gutsein scheint sich nicht mit einem festen Standpunkt zu vertragen – das ist die ganze Schwierigkeit, in der einerseits schon die Verzweiflung und andererseits die Banalität des Bösen keimt. Jeder Standpunkt – auch und gerade der “rein moralische” –  instrumentalisiert die Moral (phänomenologisch an den Rand gesagt: er gibt ihr einen Horizont, der ihre eigentümliche – uns allen noch rätselhafte –  Phänomenalität verformt). Und dabei ist hier die schwierige Beziehung zwischen Moral und Politik (ein Problem, das über einen bloßen immanenten Pragmatisierungs- und Realisierungsdruck des rein Moralischen weit hinausgeht), d.h. einer Moral, die einerseits rechtliche Freiräume und andererseits politische (idiosynkratische) Gestaltungsspielräume integriert,  noch gar nicht angesprochen. – Bleiben wir aber bei der reinen, “dichten” Moral: was ist ihre “Logik”, d.h. wie wäre der ihr genuine Bewegungsmodus philosophisch zu beschreiben? Einer Antwort kann man sich vielleicht annähern, wenn man zuvor die Logik ihrer Standpunktisierung betrachtet: Das Gutseinwollen hat gleichsam eine innere Verfallstendenz zur Abstraktion und Selbst-Identifikation (wie Odo Marquard trefflich bemerkte: durch das hypermoralische “Gewissensein” befreit man sich vom moralischen “Gewissenhaben”); es gebraucht sich selbst gleichsam als universellen Hebel, als Generalschlüssel, mit dem sich alle Türen öffnen, d.h. alle Diskurse beherrschen, lassen. Deshalb das “gute Gefühl” der Moral: das Wörtchen “gut” ist aber hier schon kein moralischer Qualifikator mehr. Die moralische Instanz zeichnet sich durch eine eigene Art von “Lustigkeit” aus (Günther Grass: “… wir litten lustig an Deutschland.”). Vielleicht liegt aber dann das Geheimnis des Gutseins im richtigen “Gebrauch” des Affektiven durch das moralische Wollen, also im rechten Bezug von Moral und Gefühl (ein Bezug, der das genuine Phänomen der Moralität konstituiert). Das kantische Kennwort hierzu lautet “Achtung”. Hier kann und soll weitergedacht werden…

Postscriptum: Dewey, Erfahrung und Natur

Hier noch die Aufstellung einer polemischen These, die in einer Auseinandersetzung mit Dewey fruchtbar sein könnte: Der Reflexionsbegriff Deweys ist im Grunde ein nicht-phänomenologischer, da er zur “Primärerfahrung” in einem nicht-intelligiblen Kausalbezug, jedoch nicht in einem intelligiblen Rechtfertigungsbezug steht. Das heißt, die Reflexion ist nicht der Primärerfahrung verantwortlich: sie antwortet mit den Bedeutungen, die sie entfaltet, nicht auf den Sinn der Primärerfahrung (diese ist daher nicht theoretisch erschließbar), sie operiert nicht gemäß der phänomenologischen Maxime “Zu den Sachen selbst”. All diese  Vorstellungen von Reflexion sind auf Deweys Konzept der Reflexion (und “Kritik”) unanwendbar, da der Rechtfertigungs- und Verantwortlichkeitsbezug erst in Hinblick auf die – konstitutiv durch Handeln vermittelte – “Sekundärerfahrung” auftritt.

Modellhaft darf man hier die Heideggersche Zeuganalyse heranziehen: Das Hämmern wird erst dann – nämlich praktisch – verstanden, wenn die Reflexion derart ist, dass sie dem Hämmern dient und es verbessert, in Hinblick also auf eine Sekundärerfahrung des Hämmerns, und nicht, indem man versucht, die Primärerfahrung des Hämmerns in ihrem Sachgehalt theoretisch zu erschließen: denn letzteres ist zwar vielleicht phänomenologisch schön (nämlich Sein und Zeit-immanent, Heidegger ist ja kein Pragmatiker), bringt jedoch für die Praxis des Hämmerns nichts. Dewey ist also quasi ein Heidegger von Sein und Zeit, der sich seines theoretischen Interesses beraubt, indem er die Struktur des Zeugs als Modell für alle Erfahrungsbereiche universalisiert. Dadurch wird sein Erfahrungsbegriff unphänomenologisch (was ja nicht sogleich als Verdammungsurteil aufgefasst werden muss).

Erfahrung ohne Erfahrung, könnte man Deweys operativen Erfahrungsbegriff auf den Punkt bringen. Es ist von daher sehr schlüssig, dass die “Neopragmatisten” Rorty und Putnam bei allem Hader über die rechte Dewey-Lektüre sich einig waren, dass man den Anspruch auf Erfahrungsbezug, den Dewey ohne Zweifel emphatisch gehabt hat, ohne Verlust streichen kann. Und doch sollte man wohl diese operativ implizierte Zweideutigkeit Deweys gegen seine “souveränen” Interpreten verteidigen.

John Dewey, Erfahrung und Natur VII-X

Nach der Lektüre der letzten Kapitel, anstatt einer Zusammenfassung: ein persönliches Fazit. – Wie Dewey fruchtbar machen? Mein Eindruck ist, dass das Werk viele scharfsinnige und gute Intuitionen beinhaltet, dass aber Dewey nicht die Sprache (und vielleicht auch nicht das Interesse) hat, um diese Intuitionen auf eine Weise zu entfalten, die meine philosophische Begeisterung wecken würde. Das hängt wohl auch damit zusammen, dass Dewey sehr tief im teilweise überholten Problemkontext seiner Zeit steckt – und gemäß seinem demokratisch-erzieherischen Selbstverständnis auch stecken muss. Er ist ein Philosoph des common sense, und vieles, was er gegen die zeitgenössischen Auffassungen polemisch in Stellung bringt, ist eben heute auch philosophischer common sense und deshalb nicht immer interessant. Ich rätsele noch, wie man heute an Dewey philosophisch anschließen kann: seine “Metaphysik” erscheint mir überaus originell, aber falsch, oder zumindest in einer fälschenden Sprache verfasst (zu viele Zugeständnisse an die Naturwissenschaft, die in ihrer techne-Praxis sein leitendes Modell ist); seine philosophische Einstellung (Philosophie als Kritik, Reflexion in Hinblick auf eine bereicherte Erfahrung) scheint mir ebenfalls originell und in ihrer allgemeinsten Fassung auch zukunftsträchtig, aber in concreto durch die richtig (nämlich pragmatisch) gedeutete Wissenschaftspraxis determiniert, wodurch die meines Erachtens relevantesten philosophischen Fragen verloren gehen und ein eher flacher, nicht-kognitiver Erfahrungsbegriff zur Grundlage alles weiteren wird. Dabei gibt es im einzelnen viel Schönes und Inspirierendes zu entdecken. Aber wie über diesen Steinbruch-Charakter hinaus eine heutige philosophische Arbeit an Deweys Grundkonzept anschließt, möchte ich mir gerne zeigen lassen –  ich habe hier ein Imaginationsdefizit.

Nach einem Vortrag über ethische Dimensionen in “Sein und Zeit”

Da der Diskussionsverlauf es verhindert hat, habe ich Lust, hier meine eigenen idiosynkratischen Vorstellungen von der ethischen Dimension in Heideggers Sein und Zeit auszubreiten. Ich würde auch sagen, dass es diese Dimension gibt. Sie lässt sich vielleicht folgendermaßen als moralischer Imperativ formulieren: Handle so, dass du in eine Stimmung versetzt wirst, die die ontologisch-existenziale Struktur des Daseins transparent, d.h. existenziell manifest werden lässt! Mit dem Handlungsbegriff kann hier ersichtlicherweise nur in Form einer Karikatur operiert werden. Sagen wir also besser: Lass dich von einer kontingent sich ereignenden Stimmung (Angst, Langeweile) übermannen, die ihre eigenen existenzialen Bedingungen transparent werden lässt. Genau dies ist wohl der implizite Imperativ der Eigentlichkeit.

Man muss also sagen: Ja, in Sein und Zeit steckt eine Ethik; es geht nicht um “neutrale” ontologische Strukturen. In der Folge muss man aber auch sehen, dass der implizite ethische Ansatz in Sein und Zeit eine spezifische Dimension des Ethischen verstümmelt: die Dimension des Urteils. Der Ruf des Gewissens im Dasein ist korrumpierbar, da er wohl einen Horizont, aber kein Kriterium (kein Ideal) dafür bietet, wie in der Situation hier und jetzt zu urteilen (resp. was zu tun) ist. Auf der anderen Seite fixieren sich die meisten heutigen ethischen Ansätze wohl auf diese theoretische Dimension des Urteils, sodass wir den Heideggerschen Blick auf die nicht-ethischen Quellen des normativen Urteils, den Blick auf das Freiwerden des Daseins als Bedingung der Möglichkeit des Ethischseins – und nicht nur des Ethischurteilens – als Medizin ganz gut vertragen können. Denn da liegt ja eigentlich das Rätsel des Ethischen: Wir wissen meistens ganz gut, was gut und was schlecht für uns und für andere ist; aber trotzdem geraten wir oft genug ins Üble und vermögen das Gute nicht. Wenn es uns gelänge, mit Hilfe einer ethischen Reflexion an unser Ethischwerden und -sein (das man nicht sogleich auf den so genannten “motivationalen” Aspekt reduzieren darf) zu rühren… – das wäre einer philosophischen Ethik schon würdig.

John Dewey, Erfahrung und Natur IV-VI

Im 4. Kapitel wendet sich Dewey der zur Erfahrung des Genusses (s. 3. Kapitel) sich komplementär verhaltenden Erfahrung der Arbeit zu: Wie die Erfahrung des Genusses zeigt, dass es in der Natur Finalitäten gibt, so zeigt die Erfahrung der Arbeit, dass das eigentliche Objekt der Erkenntnis “instrumenteller” Natur ist. Dewey bietet von da aus eine sehr treffende Darstellung des Grundsinns der “modernen Wissenschaft” als rein praktisch-technisch auf funktionale Bedingungszusammenhänge abzielend: “Echte Wissenschaft ist unmöglich, solange das Objekt, das um seiner eigenen, innerlichen Beschaffenheit willen geschätzt wird, als Objekt der Erkenntnis gilt. Seine Vollständigkeit, seine immanente Bedeutung, verhindert seine Verwendung als Objekt, das ein Zeichen für anderes ist, das Implikationen hat.” (S.135) Vom Ding in seiner unmittelbaren Gegebenheit (Finalität) hingegen gilt: “… es wird genossen oder erlitten. Das ist alles, was man darüber sagen kann.” (S.147) – Hier ist nur zu bemerken, dass Phänomenologie in dem Versuch besteht, vom unmittelbar Gegebenen wissenschaftlich zu sprechen und die Erkenntnis auf das Gegebene als solches zu öffnen – eine Art von Wissenschaft, die natürlich dem wissenschaftlichen Modell der – nicht traditionell, sondern modern, d.h. technisch interpretierten – Naturwissenschaften, das Dewey als einziges anzuerkennen scheint, widerstreitet.

Im 5. Kapitel geht es um die Rolle der sich in der Kommunikation manifestierenden Rolle der sozialen Interaktion bei der Konstitution von “Bedeutung” (meaning), die wiederum für die Wahrnehmung von Objekten konstitutiv ist. Die Bedeutung läge im Gebrauch – kann man mit Wittgenstein resümieren; Sinn gibt es nur in einem instrumentellen Zusammenhang: Sprache ist “das Werkzeug der Werkzeuge” (S.169, 185). Die Rolle der sozialen Interaktion für die Konstitution von konkreten Bedeutungen zugestanden, ist es doch zumindest bemerkenswert, dass Dewey das Phänomen des Sinns (dass etwas überhaupt bedeutsam werden kann und etwas anderes im Vermögen, diese Bedeutsamkeit zu fassen, steht), das nicht durch soziale Interaktion erklärt werden kann, nicht in den Blick kommt. In dieser Dimension läge die eigentlich interessante Frage nach der Sprachlichkeit.

Das 6. Kapitel beginnt mit dem etwas rätselhaften Satz: “Eine Person, ein Selbst, ein Subjekt zu sein sind Funktionen, die sich aus komplex organisierten organischen und sozialen Interaktionen ergeben.” (S.205) In welchem Sinn spricht Dewey hier von “ergeben”? In der Folge geht es jedoch – weniger anspruchsvoll – nur um die historische Genese des individuellen Selbstgefühls und dessen Zweideutigkeiten in der praktischen Orientierung, bevor wir uns – erst im nächsten Kapitel – zu den hard facts des “psycho-physischen Mechanismus” (S.239) begeben werden…